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中国伦理学史 第三期:宋明理学时代

勘校:盘古书柜 分类:历史 更新时间:2020-04-01 18:05:22 来源:本站原创

第三期:宋明理学时代

朱陆之异同宋之理学,创始于邵、周、张诸子,而确立于二程。二程以后,学者又各以性之所近,递相传演,而至朱、陆二子,遂截然分派。

朱子偏于道问学,尚墨守古义,近于苟子。陆子偏于尊德性,尚自由思想,近于孟子。朱学平实,能使社会中各种阶级修私德,安名分,故当其及身,虽尝受攻干,而自明以后,顿为政治家所提倡,其势力或弥漫全国。然承学者之思想,卒不敢溢于其范围之外。陆学则至明之王阳明而益光大焉。动机论之成立朱陆两派,虽有尊德性、道问学之差别,而其

所研究之对象,则皆为动机论。董仲舒之言曰:“正其义不谋其利,明其道不计其功。”张南轩之言曰:“学者潜心孔孟,必求其门而入,以为莫先于明义利之辨,盖圣贤,无所为而然也。有所为而然者,皆人欲之私,而非天理之所存,此义利之分也。自未知省察者言之,终日之间,鲜不为利矣,非特名位货殖而后为利也。意之所向,一涉于有所为,虽有浅深之不同,而其为绚己自私,则一而已矣。”此皆极端之动机论,而朱、陆两派所公认者也。

功利论之别出孔孟之言,本折中于动机、功利之间,而极端

动机论之流弊,势不免于自杀其竞争生存之力。故儒者或激于时局之颠危,则亦恒溢出而为功利论。吕东莱、陈龙川、叶水心之属,愤宋之积弱,则叹理学之繁琐,而昌言经制。颜习斋痛明之俄亡,则并低朱、陆两派之空疏,而与其徒李恕谷、王昆绳辈研究礼乐兵农,是皆儒家之功利论也。唯其人皆哑于应用,而略于学理,故是编未及详叙焉。

儒教之凝成 自汉武帝以后,儒教虽具有国教之仪式及性质,

而与社会心理尚无致密之关系(观晋以后,普通人侵佛求仙之风,如是其盛,苟其先已有普及之儒教,则其时人心之对于佛教,必将如今人之对于基督教矣)。其普通人之行习,所以能不大违于儒教者,历史之遗传,法令之约束为之耳。及宋而理学之儒辈出,讲学授徒,几遍中国。其人率本其所服摩之动机论,而演绎之于日用常行之私德,又辛能克苦躬行,以为规范,得社会之信用。其后,政府又专以经义贡士,而尤注意于朱注之《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》四书。于是稍稍聪颖之士,皆自幼寝馈于是。达而在上,则益增其说于法令之中:穷而在下,则长书院,设私垫,掌学校教育之权。或为文土,鉴述小说剧本,行社会教育之事。遂使十室之邑,三家之村,其子第药有从师读书者,则无不以四书为读本。而其间一知半解互相传注之语,虽不识字者,亦皆耳熟而详之。虽间有苛细拘苦之事,非普通人所能耐,然清议既成,则非至顽焊者,不敢显与之惊,或阴违之而阳从之,或不能以之律己,而亦能以之绳人,盖自是始确立为普及之宗教焉。斯则宋明理学之功也思想之限制宋儒理学,虽无不旁采佛老,而终能立凝成儒教之功者,以其真能以信从教主之仪式对于孔子也。彼等于孔门诸子,以至孟子,皆不能无微词,而于孔子之言,则不特不敢稍违,而亦不敢稍加以拟议,如有子所谓夫子有为而言之者。又其所是非,则一以孔子之言为准。故其互相排斥也,初未尝持名学之例以相绳,日:如是则不可通也,如是则自相矛盾也。唯以宗教之律相绳,曰:如是则与孔子之说相背也,如是则近禅也。其笃信也如此,故其思想皆有制限。其理论界,则以性善、性恶之界而止。至于善恶之界说若标准,则皆若无庸置嗦,故往往以无善无恶与善为同一,而初不自觉其抵暂。其于实践方面,则以为家族及各种社会之组织,自日然,唯其间互相交际之道,如何而能无背于孔子。是为研究对象,初未尝有稍萌改革之思想者也。

第二章

王荆公

宋代学者,以邵康节为首,同时有司马温公及王荆公,皆以政治家著,又以特别之学风,立于思想系统之外者也。温公仿扬雄之《太玄》作《潜虚》,以数理解释宇宙,无关于伦理学,故略之。荆公之性论,则持平之见,足为前代诸性论之结局。特叙于下:小传王荆公,名安石,字介甫,荆公者,其封号也。临川人。神宗时被耀为参知政事,厉行新法。当时正人多反对之者,遂起党狱,为世诉病。元丰元年,以左仆射观文殿大学士卒,年六十八。其所著有新经义学说及诗文集等。今节叙其性论及礼论之大要于下:

性情之均一自来学者,多判性情为二事,而于情之所自出恒苦无说以处之。荆公曰:“性情一也。世之论者日性善情恶,是徒识性情之名,而不知性情之实者也。喜怒哀乐好恶欲,未发于外而存于心者,性也;发于外而见于行者,情也。性者情之本,情者性之用,故吾曰性情一也。”彼盖以性情者,不过本体方面与动作方面之别称,而并非二事。性纯则情亦纯,情固未可灭也。何则?无情则直无动作,非吾人生存之状态也。故曰:“君子之所以为君子者,无非情也。小人之所以为小人者,无非情也。”

善恶性情皆纯,则何以有君子小人及善恶之别乎?无他,善恶之名,非可以加之性情,待性情发动之效果,见于行为,评量其合理与否,而后得加以善恶之名焉。故曰:“喜怒哀乐爱恶欲,七者,人生而有之,接于物而后动。动而当理者,圣也,贤也;不当于理者,小人也。”彼徒见情发于外,为外物所累,而遂入于恶也。因曰:“情恶也,害性者情也。是曾不察情之发于外,为外物所感,而亦尝入于善乎?”如其说,则性情非可以善恶论,而善恶之标准,则在理。其所谓理,在应时处位之关系,而无不适当云尔。

情非恶之证明彼又引圣人之事,以证情之非恶。曰:“舜之圣也,象喜亦喜,使可喜而不喜,岂足以为舜哉?文王之圣也,王赫斯怒,使可怒而不怒,岂足以为文王哉?举二者以明之,其余可知使无情,虽曰性善,何以自明哉?诚如今论者之说,以无情为善是木石也。性情者,犹弓矢之相待而为用,若夫善恶,则犹之中与不中也。”

礼论 荷子道性恶,故以礼为矫性之具。荆公言性情无善恶,而其发于行为也,可以善,可以恶,故以礼为导人于善之具。其言日:“夫木矿之而为器,马服之而为驾,非生而能然也,劫之于外而服之以力者也。然圣人不舍木而为器,不舍马而为驾,固因其天资之材也。今人生而有严父爱母之心,圣人因人之欲而为之制;故其制,虽有以强人,而乃顺其性之所欲也。圣人苟不为之礼,则天下盖有慢父而疾母者,是亦可谓无失其性者也。夫沮猿之形,非不若人也,绳之以尊卑,而节之以握让,彼将趋深山大龍而走耳。虽畏之以威而驯之以化,其可服也,乃以为天性无是而化于伪也。然则狠猿亦可为礼耶?”故曰:“礼者,始于天而成于人,天无是而人欲为之,吾盖未之见也。”结论荆公以政治文章著,非纯粹之思想家,然其言性情非可以善恶名,而别求善恶之标准于外,实为汉唐诸儒所未见及,可为有卓识者矣。

第三章邵康节小传邵康节,名雍,字尧夫,河南人。尝师北海李之才,受河图先天象数之学,妙契神悟,自得者多。屡被举,不之官。熙宁十年卒,年六十七。元褚中,赐谧康节。著有《观物篇》、《渔棋问答》、《伊川击壤集》、《先天图》、《皇极经世书》等。宇宙论康节之宇宙论,仿《易》及《太玄》,以数为基本循世界时间之阅历,而论其循环之法则,以及于万物之化生。其有关伦理学说者,论人类发生之源者是也。其略如下:动静二力动静二力者,发生宇宙现象,而且有以调摄之者也。动者为阴阳,静者为刚柔。阴阳为天,刚柔为地。天有寒暑昼夜,感于事物之性情状态。地有雨风露雪,应于事物之走飞草木。性情形体,与走飞草木相合,而为动植之感应,万物由是生焉。性情形态之走飞草木,应于声色气味;走飞草木之性情形态,应于耳目口鼻。物者有色声气味而已,人者有耳目口鼻,故人者,总摄万物而得其灵者也。物人凡圣之别 康节言万物化成之理如是,于是进前论人、物之别,及凡人与圣人之别。曰:“人所以为万物之灵者,耳目口鼻,能收万物之声色气味。声色气味,万物之体也。耳目鼻口,万人之用也。体无定用,惟变是用。用无定体,惟化是体,用之交也。人物之道,于是备矣。然人亦物也,圣亦人也。有一物之物,有十物之物,有百物之物,有千物、万物、亿物、兆物之物,生一物之物而当兆物之物者,非人耶?有一人之人,有十人之人,有百人之人,有千人、万人、亿人、兆人之人,生一人之人而当兆人之人者,非圣耶?是以知人者物之至,圣人者,人之至也。人之至者,谓其能以一心观万心,以一身观万身,以一世观万世,能以心代天意,口代天言,手代天工,身代天事。是以能上识天时,下尽地理,中尽物情而通照人事,能弥纶天地,出入造化,进退古今,表里人物者也。”如其说,则圣人者,包含万有,无物我之别,解脱差别界之观念,而入于万物一体之平等界者也。学然则人何由而能为圣人乎?曰:学。康节之言学也,曰“学不际天人,不可以谓之学。”又曰:“学不至于乐,不可以谓之学。”彼以学之极致,在四经,《易》、《书》、《诗》、《春秋》是也。曰:“昊天之尽物,圣人之尽民,皆有四府。吴天之四府,春、夏、秋、冬之谓也,升降于阴阳之间。圣人之四府,《易》、《书》、《诗》、《春秋》之谓也,升降于礼乐之间。意言象数者,《易》之理。仁义礼智者,《书》之言。性情形体者,《诗》之根。圣贤才术者,《春秋》之事。谓之心,谓之用。《易》由皇帝王伯,《书》应虞夏殷周,《诗》关文武周公,《春秋》系秦晋齐楚。谓之体,谓之迹。心迹体用四者相合,而得为圣人。其中同中有异,异中有同,异同相乘,而得万世之法则。”慎独 康节之意,非徒以讲习为学也。故曰:“君子之学,以润身为本,其治人应物,皆余事也。”又曰:“凡人之善恶,形于言。发于行,人始得而知之。但萌诸心,发诸虑,鬼神得而知之。是君子所以慎独也。”又曰:“人之神,即天地之神,人之自欺,即所以欺天地,可不慎与?”又言慎独之效曰:“能从天理而动者,造化在我,其对于他物也,我不被物而能物物。”又曰:“任我者情,情则蔽,蔽则昏。因物者性,性则神,神则明。潜天潜地,行而无不至,而不为阴阳所摄者,神也。”神彼所谓神者何耶?即复归于性之状态也。故曰:“神无方而性则质也。”又曰:“神无所不在,至人与他心通者,其本一也。道与一,神之强名也。”以神为神者,至言也。然则彼所谓神,即老子之所谓道也。性情康节以复性为主义,故以情为性之反动者。曰:“月者日之影,情者性之影也。心为性而胆为情,性为神而情为鬼也。”结论康节之宇宙论,以一人为小宇宙,本于汉儒。一切以象数说之,虽不免有拘嘘之失,而其言由物而人,由人而圣人,颇合于进化之理。其以神为无差别界之代表,而以慎独而复性,为由差别界而达无差别之作用。则其语虽一本儒家,而其意旨则皆庄佛之心传也。

第四章

周濂溪

小传周濂溪,名敦颐,字茂叔,道州营道人。景枯三年,始官洪州分宁县主簿,历官至知南康郡,因家于庐山莲花峰下,以营道故居廉溪名之。熙宁六年卒,年五十七。黄庭坚评其人品,如光风弄月。晚年,闲居乐道,不除窗前之草,日:与自家生意一般。二程师事之,廉溪常使寻孔颜之乐何在。所著有《太极图》、《太极图说》、《通书》等。

太极论廉溪之言伦理也,本于性论,而实与其宇宙论合,故述廉溪之学,自太极论始。其言曰:“无极而太极,太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动,一动一静,互为其根,分阴分阳,两仪立焉。五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。五行之生也,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女。二气交感,化合万物,万物生之而变化无穷。人得其秀面最灵,生而发神知,五性感动,而善恶分。圣人定之以中正仁义,主静而立其极。’圣人与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。君子修之吉,小人悖之凶。故曰:立天之道、日阴与阳,立地之道,日柔与刚,立人之道,日仁与义。”又曰:“原始要终,故知死生之说,大哉,易其至矣乎。”其大旨以人类之起源,不外乎太极,而圣人则以人而合德于太极者也。性与诚廉溪以性为诚,本于中庸。唯其所谓诚,专自静止一方面考察之。故曰:“诚者,圣人之本。大哉乾元,万物资始’,诚之原也。‘乾道变化,各正性命’,诚既立矣,纯粹至善。故曰:一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。元亨者诚之通,利贞者诚之复,大哉易!其性命之源乎?”又曰:“诚者,五常之本,百行之原也,静无而动有,至正而明达者也。五常百行,非诚则为邪暗塞。故诚则无事,至易而行难。”由是观之,性之本质为诚,超越善恶,与太极同体者也。善恶然则善恶何由起耶?曰:起于几。故曰:“诚无为,几善恶,爱曰仁,宜曰义,理曰礼,通曰智,守曰信。性而安之之谓圣,执之之谓贤,发微而不可见,充周而不可穷之谓神。”几与神廉溪以行为最初极微之动机为几,而以诚、几之间自然中节之作用为神。故曰:“寂然不动者诚也,感而遂动者神也,动而未形于有无之间者几也。诚精故明,神应故妙,几微故幽,诚神几谓之圣人。”仁义中正唯圣故神,苟非圣人,则不可不注意于动机,而一以圣人之道为准。故曰:“动而正曰道,用而和日德,匪仁匪义匪礼匪智匪信,悉邪也。邪者动之辱也,故君子慎动。”又曰:“圣人之道,仁义中正而已。守之则贵,行之则利。廓之而配乎天地,岂不易简哉?岂为难知哉?不守不行不廓而已。”修为之法吾人所以慎动而循仁义中正之道者,当如何耶?廉溪立积极之法,曰思,日洪范。曰:“思曰睿,睿作圣,几动于此,而诚动于彼,思而无不通者,圣人也。非思不能通微,非睿不能无不通。故思者,圣功之本,吉凶之几也。”又立消极之法,日无欲。曰:“无欲则静虚而动直,静灵则明,明则通。动直则公,公则薄。明通公博,庶矣哉!”结论廉溪由宇宙论而演绎以为伦理说,与康节同。唯康节说之以数,而廉溪则说之以理。说以数者,非动其基础,不能加以补正。说以理者,得截其一、二部分而更变之。是以康节之学,后人以象数派外视之;而廉溪之学,遂葉生思想界种种问题也。廉溪之伦理说,大端本诸中庸,以几为善恶所由分,是其创见。而以人物之别,为在得气之精粗,则后儒所祖述者也。

第五章

张横渠

小传 张横渠名载,字子厚。世居大梁,父卒于官,因家于凤翔郡县之横渠镇。少喜谈兵,范仲淹授以《中庸》,乃翻然志道,求诸释老,无所得,乃反求诸六经。及见二程,语道学之要,乃悉弃异学。嘉枯中,举进士,官至知太常礼院。熙宁十年卒,年五十八。

所著有《正蒙》、《经学理窟》、《易说》、《语录》、《西铭》、《东铭》等

太虚 横渠尝求道于佛老,而于老子由无生有之说,佛氏以山河大地为见病之说,俱不之信。以为宇宙之本体为太虚,无始无终者也。其所含最凝散之二动力,是为阴阳,由阴阳而发生种种现象现象虽无一雷同,而其发生之源则一。故曰:“两不立则一不可见,一不可见则两之用息,虚实也,动静也,聚散也,清浊也,其容一也。”又曰:“造化之所成,无一物相肖者。”横渠由是而立理一分殊之观念。

理一分殊 横渠既于宇宙论立理一分殊之观念,则应用之于伦理学。其《西铭》之言曰:“乾称父,坤称母,予兹貌焉;乃浑然中处,天地之塞吾其体,天地之帅吾其性,民吾同胞,物吾与也。大君者,我之宗子,大臣者,宗子之家相。尊高年,所以长其长。

慈孤弱,所以幼其幼。圣其合德,贤其秀也。凡天下之病瘫残疾像独稣寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。”

天地之性与气质之性天地之塞吾其体,亦即万人之体也。天地之帅吾其性,亦即万人之性也。然而人类有贤愚善恶之别,何故?横渠于是分性为二,谓为天地之性与气质之性,曰:“形而后有性质之性,能反之,则天地之性存,故气质之性,君子不性焉。”其意谓天地之性,万人所同,如太虚然,理一也。气质之性,则起于成形以后,如太虚之有气,气有阴阳,有清浊。故气质之性,有贤愚善恶之不同,所谓分殊也。虽然,阴阳者,虽若相反而实相成,故太虚演为阴阳,而阴阳得复归于太虚。至于气之清浊,人之贤愚善恶,则相反矣。比而论之,颇不合于论理。

心性之别从前学者,多并心性为一谈,横渠则别而言之。曰:“物与知觉合,有心之名。”又曰:“心者统性情者也。”盖以心为吾人精神界全体之统名,而性则自心之本体言之也。

虚心横渠以心为统性与知,而以知附属于气质之性,故其修为之的,不在屑屑求知,而在反于天地之性,是谓合心于太虚。故日:“太虚者,心之实也。”又曰:“不可以闻见为心,若以闻见为心,天下之物,不可一一闻见,是小其心也,但当合心于太虚而已。心虚则公平,公平则是非较然可见,当为不当为之事,自可知也。”变化气质横渠既以合心于太虚为修为之极功,而又以人心不能合于太虚之故,实为气质之性所累,故立变化气质之说。曰:“气质恶者,学即能移,今之人多使气。”又曰:“学至成性,则气无由胜。”又曰:“为学之大益,在自能变化气质。不尔,则卒无所发明,不得见圣人之奥,故学者先当变化气质。”变化气质,与虚心相表里。礼横渠持理一分殊之理论,故重秩序。又于天地之性以外,别揭气质之性,已兼取苟子之性恶论,故重礼。其言曰:“生有先后,所以为天序。小大高下相形,是为天秩。天之生物也有序,物之成形也有秩。知序然故经正,知秩然故礼行。”彼既持此理论,而又能行以提倡之,治家接物,大要正己以感人。其教门下,先就其易,主日常动作,必合于礼。程明道尝评之曰:“横渠教人以礼,固激于时势,虽然,只管正容谨节,宛然如吃木礼,使人久而生嫌厌之情。”此足以观其守礼之笃矣。结论横渠之宇宙论,可谓持之有理。而其由阴阳而演为清浊,又由清浊而演为贤愚善恶,遂不免违于论理。其言理一分殊,言天地之性与气质之性,皆为创见。然其致力之处,偏重分殊,遂不免横据阶级之见。至谓学者舍礼义而无所献为,与下民一致,又偏重气质之性。至谓天质善者,不足为功,勤于矫恶矫情,方为功,皆与其“民吾同胞”及“人皆有天地之性”之说不能无矛盾也。

第六章

程明道

小传程明道名颖,字伯淳,河南人。十五岁,借其弟伊川就学于周廉溪,由是慨然弃科举之业,有求道之志。逾冠,被调为鄂县主簿。晚年,监汝州酒税。以元丰八年卒,年五十四。其为人克实有道,和粹之气,盗于面背,门人交友,从之数十年,未尝见其岔厉之容。方王荆公执政时,明道方官监察御史里行,与议事,荆公厉色待之。明道徐曰:“天下事非一家之私议,愿平气以听。”荆公亦为之愧屈。于其卒也,文彦博采众议表其墓曰:明道先生。其学说见于门弟子所辑之语录。

性善论之原理 邵、周、张诸子,皆致力于宇宙论与伦理说之关系,至程子而始专致力于伦理学说。其言性也,本孟子之性善说,而引易象之文以为原理。曰:“生生之谓易,是天之所以为道也。”天只是以生为道,继此生理者只是善,便有一元的意思。元者善之长,万物皆有春意,便是。继之者善也,成之者性也,成却待万物自成其性须得。又日:“一阴一阳之谓道。”自然之道也,有道则有用。元者善之长也,成之者,却只是性,各正性命也。故曰:“仁者见之谓之仁,智者见之谓之智。”又曰:“生之谓性。”人生而静以上,不能说示,说之为性时,便已不是性。凡说人性,只是继之者善也。孟子云,人之性善是也。夫所谓继之者善,犹水之流而就下也。又曰:“生之谓性,性即气,气即性,生之谓也。”其措语虽多不甚明了,然推其大意,则谓性之本体,殆本无善恶之可言。至即其动作之方面而言之,则不外乎生生,即人无不欲自生,而亦未尝有必不欲他人之生者,本无所谓不善,而与天地生之道相合,故谓继之者善也。

善恶 生之谓性,本无所谓不善,而世固有所谓恶者何故?明道曰,天下之善恶,皆天理,谓之恶者,本非恶,但或过或不及,便如此,如杨墨之类。其意谓善恶之所由名,仅指行为时之或过或不及而言,与王荆公之说相同。又曰:“人生气烹以上,于理不能无善恶,虽然,性中元非两物相对而生。”又以水之清浊喻之曰:“皆水也,有流至海而不浊者,有流未远而浊多者、或少者。清浊虽不同,而不能以浊者为非水。如此,则人不可不加以澄治之功。故用力敏勇者疾清,用力缓急者迟清。及其清,则只是原初之水也,非将清者来换却浊者,亦非将浊者取出,置之一偶。水之清如性之善。是故善恶者,非在性中两物相对而各自出来也。”此其措语,虽亦不甚明了,其所谓气烹,几与横渠所谓气质之性相类,然唯其本意,则仍以善恶为发而中节与不中节之形容词。盖人类虽同寨生生之气,而既具各别之形体,又处于各别之时地,则自爱其生之心,不免太过,而爱人之生之心,恒不免不及,如水流因所经之地而不免渐浊,是不能不谓之恶,而要不得谓人性中具有实体之恶也。故曰:“性中元非有善恶两物相对而出也。”

仁生生为善,即我之生与人之生无所歧视也。是即《论语》之所谓仁,所谓忠恕。故明道曰:“学者先须识仁。仁者,浑然与物同体,义礼智信,皆仁也。”又曰:“医家以手足疹痹为不仁,此言最善名状。仁者,以天地万物为一体,无非己也。手足不仁时,身体之气不贯,故博施济众,为圣人之功用,仁至难言。”又曰:“若夫至仁,天地为一身,而天地之间,品物万形,为四肢百体,夫人岂有视四肢百体而不爱者哉?圣人仁之至也,独能体斯心而已。”敬然则体仁之道,将如何?曰敬。明道之所谓敬,非检束其身之谓,而涵养其心之谓也。故曰:“只闻人说善言者,为敬其心也。故视而不见,听而不闻,主于一也。主于内,则外不失敬,便心虚故也。必有事焉不忘,不要施之重,便不好,敬其心,乃至不接视听,此学者之事也。始学岂可不自此去,至圣人则自从心所欲,不逾矩。”又曰:“敬即便是礼,无己可克。”又曰:“主一无适,敬以直内,便有浩然之气。”

忘内外 明道循当时学者措语之习惯,虽然常言人欲,言私心私意,而其本意则不过以恶为发而不中节之形容词,故其所注意者皆积极而非消极。尝曰:“所谓定者,动亦定,静亦定,无将迎,无内外。苟以外物为外,牵己而从之,是以己之性为有内外也。且以己之性为随物于外,则当其在外时,何者为在中耶?有意于绝外诱者,不知性无内外也。”又曰:“夫天地之常,以其心普万物而无心,圣人之常,以其情顺万事而无情。故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。苟规规于外诱之除,将见灭于东而生于西,非惟日之不足,顾其端无穷,不可得而除也。”又曰:“与其非外而是内,不若内外之两忘,两忘则澄然无事矣。无事则定,定则明,明则尚何应物之为累哉?圣人之喜,以物之当喜;圣人之怒,以物之当怒。是圣人之喜怒,不系于心而系于物也,是则圣人岂不应于物哉?乌得以从外者为非,而更求在内者为是也。”诚明道既不以力除外诱为然,而所以涵养其心者,亦不以防检为事。尝述孟子勿助长之义,而以反身而诚互证之。曰:“学者须先识仁。仁者,浑然与物同体,识得此理,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索。若心懈则有防,心苟不懈,何防之有?理有未得,故须穷索;存久自明,安待穷索?此道与物无对,大不足以明之。天地之用皆我之用。孟子言万物皆备于我,须反身而诚,乃为大乐。若反身未诚,则犹是二物有对,以己合彼,终未有之,又安得乐必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长,未尝致纤毫之力,此其存之之道。若存得便含有得,盖良知良能元不丧失,以昔日习心未除,故须存习此心,久则可夺旧习。”又曰:“性与天道,非自得者不知,有安排布置者,皆非自得。”结论明道学说,其精义,始终一贯,自成系统,其大端本于孟子,而以其所心得补正而发挥之。其言善恶也,取中节不中节之义,与王荆公同。其言仁也,谓合于自然生生之理,而融自爱他爱为一义。其言修为也,唯主涵养心性,而不取防检穷索之法。可谓有乐道之趣,而无拘墟之见者矣。

第七章

程伊川

小传程伊川,名颐,字正叔,明道之弟也。少明道一岁。年十七,尝伏阙上书,其后屡被举,不就。哲宗时,耀为崇政殿说书,以严正见禅,见效而罢。徽宗时,被邪说波行惑乱众听之谤,下河南府推究。逐学徒,隶党籍。大观元年卒,年七十五。其学说见于(易传》及语录。

伊川与明道之异同伊川与明道,虽为兄弟,而明道温厚,伊川严正,其性质绞然不同,故其所持之主义,遂不能一致。虽其间互通之学说甚多,而揭其特具之见较之,则显为二派。如明道以性即气,而伊川则以性即理,又特严理气之辨。明道主忘内外,而伊川特重寡欲。明道重自得,而伊川尚穷理。盖明道者,粹然孟子学派;伊川者,虽亦依违孟学,而实苟子之学派也。其后由明道而递演之,则为象山、阳明;由伊川而递演之,则为晦庵。所谓学焉而各得其性之所近者也。

理气与性才之关系 伊川亦主孟子性中有善之说,而归其恶之源于才。故曰:“性出于天,才出于气,气清则才清,气浊则才浊。才则有不善,性则无不善。”又曰:“性无不善,而有不善者,才也性即是理,理则自尧舜至于途人,一也。才烹于气,气有清浊。烹其清者为贤,察其浊者为愚。”其大意与横渠言天地之性、气质之性相类,唯名号不同耳。

心伊川以心与性为一致。故曰:“在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心。”其言性也,曰:“性即理,所谓理性是也。天下之理,原无不善。喜怒哀乐之未发,何尝不善?发而中节,往往无不善;发而不中节,然后为不善。”是以性为喜怒哀乐未发之境也。其言心也,曰:“冲漠无肤,万象森然已具,未应不是先,已应不是后,如百尺之木,自根本至枝叶,每一不贯。”或问以赤子之心为已发,是否?曰:“已发而去道未远。”曰:“大人不失赤子之心若何?”曰:“取其纯一而近道。”曰:“赤子之心,与圣人之心若何?”曰:“圣人之心,如明镜止水。”是亦以喜怒哀乐未发之境为心之本体也。

养气寡欲 伊川以心性本无所谓不善,乃喜怒哀乐之发而不中节,始有不善。其所以发而不中节之故,则由其气烹之浊而多欲。故曰:“孟子所以养气者,养之至则清明纯全,昏塞之患去。”或日养心,或云养气,何耶?曰:“养心者无害而已,养气者在有帅。”又言养气之道在寡欲,曰:“致知在所养,养知莫过寡欲二字。”其所言养气,已与《孟子》同名而异实,及依违《大学》,则又易之以养知,是皆迁就古书文辞之故。至其本意,则不过谓寡欲则可以易气之浊者而为清,而渐达于明镜止水之境也。

敬与义明道以敬为修为之法,伊川同之,而又本《易传》敬以直内、义以方外之语,于敬之外,尤注重集义。曰:“敬只是持已之道,义便知有是有非。从理而行,是义也。若只守一个敬,而不知集义,却是都无事。且如欲为孝,不成只守一个孝字而已,须是知所以为孝之道,当如何奉侍,当如何温清,然后能尽孝道。”穷理 伊川所言集义,即谓实践伦理之经验,而假孟子之言以名之。其自为说者,名之曰穷理。而又条举三法:一日读书,讲明义理;二日论古今之物,分其是非;三日应事物而处其当。又分智为二种,而排斥闻见之智,曰:“闻见之智,非德性之智,物交物而知之,非内也,今之所谓博物多能者是也。德性之智,不借闻见。”其意盖以读书论古应事而资以清明德性者,为德性之智。其专门之考古学历史经济家,则斥为闻见之智也。知与行伊川又言须是识在行之先。臂如行路,须得先照。又谓勉强合道而行动者,决不能永续。人性本善,循理而行,顺也。是故烛理明则自然乐于循理而行动,是为知行合一说之权舆。结论伊川学说,盖注重于实践一方面。故于命理心性之属,仅以异名同实之义应付之。而于恶之所由来,日才,日气,日欲,亦不复详为之分析。至于修为之法,则较前人为详,而为朱学所自出也。

第八章

程门大弟子

程门弟子历事二程者为多,而各得其性之所近。其间特性最著、而特有影响于后学者,为谢上蔡、杨龟山二人。上蔡毗于尊德性,绍明道而启象山。龟山毗于道问学,述伊川而递传以至考亭者也。

上蔡小传谢上蔡,名良佐,字显道,寿州上蔡人。初务记问,夸该博。及事明道,明道曰:“贤所记何多,抑可谓玩物丧志耶?”上蔡郝然。明道曰:“是即侧隐之心也。”因劝以无徒学言语,而静坐修炼。上蔡以元丰元年登进士第,其后历官州郡。徽宗时,坐口语,废为庶民。著《论语说》,其语录三篇,则朱晦庵所辑也。其学说 上蔡以仁为心之本体,曰:“心者何,仁而已。”又曰“人心著,与天地一般,只为私意自小。任理因物而己无与焉者,天而已。”于是言致力之德,日穷理,日持敬。其言穷理也,日:“牧物皆有理,穷理则知天之所为,知天之所为,则与天为一,穷理之至,自然不勉而中,不思而得,从容中道。”词理必物物而穷之与曰:“必穷其大者,理一而已,一处理穷,则触处皆是。恕其穷理之本与?”其言致敬也,曰:“近道莫若静,斋戒以神明其德,天下之至静也。”又曰:“敬者是常怪怪而法心斋。”龟山小传杨龟山,名时,字中立,南剑将乐人。熙宁元年,举进士,后历官州郡及侍讲。绍兴五年卒,年八十三。龟山初事明道,明道残,事伊川,二程皆甚重之。尝读横渠《西铭》,而疑其近于兼爱,及闻伊川理一分殊之辨而豁然。其学说见于《龟山集》及其语录其学说 龟山言人生之准的在圣人,而其致力也,在致知格物。曰:“学者以致知格物为先,知未至,虽欲择言而固执之,未必当于道也。鼎镇陷阱之不可蹈,人皆知之,而世人亦无敢蹈之者,知之审也。致身下流,天下之恶皆归之,与鼎铐陷阱何异?而或蹈之而不避者,未真知之也。若真知为不善,如蹈鼎镇陷阱,则谁为不善耶?”是其说近于经验论。然彼所谓经验者,乃在研求六经。故曰:“六经者,圣人之微言,道之所存也。道之深奥,虽不可以言传,而欲求圣贤之所以为圣贤者,舍六经于何求之?学者当精思之,力行之,默会于意言之表,则庶几矣。”结论 上蔡之言穷理,龟山之言格致,其意略同。而上蔡以恕为穷理之本,龟山以研究六经为格致之主,是显有主观、客观之别,是即二程之异点,而亦朱、陆学派之所由差别也。

第九章

朱晦庵

小传龟山一传而为罗豫章,再传而为李延平,三传而为朱晦庵。伊川之学派,于是大成焉。晦庵名烹,字元晦,一字仲晦,晦庵其自号也。其先徽州黎源人,父松,为尤溪尉,寓溪南,生素。

晚迁建阳之考亭。年十八,登进士,其后历主簿提举及提点刑狱等官,及历奉外祠。虽屡以伪学被劾,而进习不辍。庆元六年卒,年七十一。高宗溢之日文。理宗之世,追封信国公。门人黄乾状其行曰:“其色庄,其言厉,其行舒而恭,其坐端而直。其闲居也,未明而起,深衣幅巾方履,拜家庙以及先圣。退而坐书室,案必正,书籍器用必整。其饮食也,粪食行列有定位,匙答举措有定所。倦而休也,眼目端坐。休而起也,整步徐行。中夜而寝,籍则拥念而坐,或至达旦。威仪容止之则,自少至老,祁寒盛暑,造次颠沛,未尝须典离也。”著书甚多,如大学、中庸章句或问,《论语集注》,《孟子集注》,《易本义》,《诗集传》,《太极图解》,《通书解》,《正蒙解》,《近思录》,及其文集、语录,皆有关于伦理学说者也理气 晦庵本伊川理气之辨,而以理当濂溪之太极,故曰:由其横于万物之深底而见时,日太极。由其与气相对而见时,日理。又以形上、形下为理气之别,而谓其不可以时之前后论。曰:“理者,形而上之道,所以生万物之原理也。气者,形而下之器,率理而铸型之质料也。”又曰:“理非别为一物而存,存于气之中而已。”又曰:“有此理便有此气。”但理是本,于是又取横渠理一分殊之义,以为理一而气殊。日万物统一于太极,而物物各具一太极。曰:“物物虽各有理,而总只是一理。”曰:理虽无差别,而气有种种之别,有清爽者,有昏浊者,难以一一枚举。曰:此即万物之所以差别,然一一无不有太极,其状即如宝珠之在水中。在圣贤之中,如在清水中,其精光自然发现。其在至愚不肖之中,如在浊水中,非澄去泥沙,其光不可见也。

性由理气之辨,而演绎之以言性,于是取横渠之说,而立本然之性与气质之性之别。本然之性,纯理也,无差别者也。气质之性,则因所烹之气之清浊,而不能无偏。乃又本汉儒五行五德相配之说,以证明之。曰:“得木气重者,侧隐之心常多,而羞恶辞让是非之心,为之塞而不得发。得金气重者,羞恶之心常多,而侧隐辞让是非之心,为之塞而不得发。火、水亦然。故气质之性完全者与阴阳合德,五性全备而中正,圣人是也。”然彼又以本然之性与气质之性密接,故曰:“气质之心,虽是形体,然无形质,则本然之性无所以安置自己之地位,如一勺之水,非有物盛之,则水无所归著。”是以论气质之性,势不得不杂理与气言之。

心情欲 伊川曰:“在人为性,主于身为心。”晦庵亦取其义,而又取横渠之义以心为性情之统名,故曰:“心,统性情者也。由心之方面见之,心者,寂然不动。由情之方面见之,感而遂动。”又日:“心之未动时,性也。心之已动时,情也。欲是由情发来者,而欲有善恶。”又曰:“心如水,性犹水之静,情则水之流,欲则水之波澜,但波澜有好底,有不好底。如我欲仁,是欲之好底。欲之不好底,则一向奔驰出去,若波涛翻浪。如是,则情为性之附属物,而欲则又为情之附属物。”故彼以侧隐等四端为性,以喜怒等七者为情,而谓七情由四端发,如哀惧发自侧隐,怒恶发自羞恶之类,然又谓不可分七情以配四端,七情自贯通四端云。人心道心 既以心为性情之统名,则心之有理气两方面,与性同。于是引以说古书之道心人心,以发于理者为道心,而发于气者为人心。故曰:“道心是义理上发出来的,人心是人身上发出来的。虽圣人不能无人心,如饥食渴饮之类。虽小人不能无道心,如侧隐之心是。”又谓圣人之教,在以道心为一身之主宰,使人心屈从其命令。如人心者,决不得灭却,亦不可灭却者也。穷理晦庵言修为之法,第一在穷理,穷理即大学所谓格物致知也。故曰:“格物十事,格得其九通透,即一事未通透,不妨。一事只格得九分,一分不通透,最不可,须穷到十分处。”至其言穷理之法,则全在读书。于是言读书之法曰:“读书之法,在循序而渐进。熟读而精思。字求其训,句索其旨。未得于前,则不敢求其后,未通乎此,则不敢志乎彼。先须熟读,使其言皆若出于吾之口,继以精思,使其意皆若出于吾心。”养心至其言养心之法,日,存夜气。本于孟子。谓夜气静时,即良心有光明之时,若当吾思念义理观察人伦之时,则夜气自然增长,良心愈放其光明来,于是辅之以静坐。静坐之说,本于李延平。延平言道理须是日中理会,夜里却去静坐思量,方始有得。其说本与存夜气相表里,故晦庵取之,而又为之界说曰:“静坐非如坐禅入定,断绝思虑,只收敛此心,使毋走于烦思虑而已。此心湛然无事,自然专心,及其有事,随事应事,事已时复湛然。”由是又本程氏主一为敬之义而言专心,曰:“心有所用,则心有所主,只看如今。才读书,则心便主于读书;才写字,则心便主于写字。若是悠悠荡荡,未有不入于邪僻者。”结论宋之有晦庵,犹周之有孔子,皆吾族道德之集成者出。孔子以前,道德之理想,表著于言行而已。至孔子而始演述为学说。孔子以后,道德之学说,虽亦号折中孔子,而尚在乍离乍合之间。至晦庵而始以其所见之孔教,整齐而厘订之,使有一定之范围。盖孔子之道,在董仲舒时代,不过具有宗教之形式。而至朱晦庵时代,始确立宗教之威权也。晦庵学术,近以横渠、伊川为本,而附益之以廉溪、明道。远以苟卿为本,而用语则多取孟子。于是用以训释孔子之言,而成立有宋以后之孔教。彼于孔子以前之说,务以话训沟通之,使无与孔教有所龈龈;于孔子以后之学说若人物,则一以孔教进退之。彼其研究之勤,著述之富,徒党之众,既为自昔儒者所不及,而其为说也,矫恶过于乐善,方外过于直内,独断过于怀疑,拘名义过于得实理,尊秩序过于求均衡,尚保守过于求革新,现在之和平过于未来之希望。此为古昔北方思想之摘嗣,与吾族大多数之习惯性相投合,而尤便于有权势者之所利用,此其所以得凭借科举之势力而盛行于明以后也。

第十章陆象山儒家之言,至朱晦庵而凝成为宗教,既具论于前章矣。顾世界之事,常不能有独而无对。故当朱学成立之始,而有陆象山;当朱学盛行之后,而有王阳明。虽其得社会信用不及朱学之悠久,而当其发展之时,其势几足以倾朱学而有余焉。大抵朱学毗于横渠、伊川,而陆、王此于廉溪、明道;朱学毗于苟,陆、王毗于孟。以周季之思潮比例之,朱学纯然为北方思想,而陆、王则毗于南方思想者也。小传陆象山,名九渊,字子静,自号存斋,金殿人。父名贺,象山其季子也。乾道八年,登进士第,历官至知荆门军。以绍熙三年卒,年五十四。嘉定十年,赐益文安。象山三四岁时,尝问其父,天地何所穷际。及总角,闻人诵伊川之语,若被伤者,曰:“伊川之言,何其不类孔子、孟子耶?”读古书至宇宙二字,解曰:“四方上下为宇,往古来今曰宙。”忽大省,曰:“宇宙内之事,乃己分内事,己分内之事,乃宇宙内事。”又曰:“宇宙即是吾心,吾心即是宇宙。东海有圣人出,此心同,此理同焉。西海有圣人出,此心同,此理同焉。南海、北海有圣人出,此心同,此理同焉。千百世之上,有圣人出,此心同,此理同焉。千百世之下,有圣人出,此心同,此理同焉。”淳熙间,自京师归,学者甚盛,每诣城邑,环坐二三百人,至不能容。寻结茅象山,学徒大集,案籍逾数千人。或劝著书象山曰:“六经注我,我注六经。”又曰:“学苟知道,则六经皆我注脚也。”所著有《象山集》

朱陆之论争自朱、陆异派,及门互相低祺。淳熙二年,东莱集江浙诸友于信州鹅湖寺以决之,既位会,象山、晦庵互相辨难连日不能决。晦庵曰:“人各有所见,不如取决于后世。”其后彼此通书,又互有冲突。其间关于太极图说者,大抵名义之异同,无关宏旨。至于伦理学说之异同,则晦庵之见,以为象山尊心,乃禅家余派,学者当先求圣贤之遗言于书中。而修身之法,自洒扫应对始。象山则以晦庵之学为逐末,以为学问之道,不在外而在内,不在古人之文字而在其精神,故尝咕晦庵以尧舜曾读何书焉。

心即理象山不认有天理人欲与道心人心之别,故曰:“心即理。”又曰:“心一也,人安有二心。”又曰:“天理人欲之分,论极有病,自《礼记》有此言,而后人袭之,记曰,人生而静,天之性也,感于物而动,性之欲也。若是,则动亦是,静亦是,岂有天理人欲之分?动若不是,则静亦不是,岂有动静之间哉?”彼又以古书有人心惟危、道心惟微之语,则为之说曰:“自人而言则日惟危,自道而言则日惟微。如其说,则古书之言,亦不过由两旁面而观察之,非真有二心也。”又曰:“心一理也,理亦一理也,至当归一,精义无二,此心此理,不容有二。”又曰:“孟子所谓不虑而知者,其良知也,不学而能者,其良能也,我固有之,非由外铁我也。”纯粹之唯心论象山以心即理,而其言宇宙也,则曰:塞宇宙一理耳。又日,万物皆备于我,只要明理而已,然则宇宙即理,理即心,皆一而非二也。气质与私欲象山既不认有理欲之别,而其说时亦有蹈袭前儒者。曰:“气质偏弱,则耳目之官,不思而蔽于物,物交物则引之而已矣。由是向之所谓忠信者,流而放辟邪侈,而不能自反矣。当是时,其心之所主,无非物欲而已矣。”又曰:“气有所蒙,物有所蔽,势有所迁,习有所移,往而不返,迷而不解,于是为愚为不肖,于彝伦则致,于天命则悖。”又曰:“人之病道者二,一资,二渐习。”然宇宙一理,则必无不善,而何以有此不善之资及渐习,象山固未暇研究也。思象山进而论修为之方,则尊思。曰:“义理之在人心,实天之所与而不可派灭者也。彼其受蔽于物,而至于惊理违义,盖亦弗思焉耳。诚能反而思之,则是非取舍,盖有隐然而动,判然而明,决然而无疑者矣。”又曰:“学问之功,切磋之始,必有自疑之兆,及其至也,必有自克之实。”先立其大 然则所思者何在?曰:“人当先理会所以为人,深思痛省,枉自泪没,虚过日月,朋友讲学,未说到这里,若不知人之所以为人,而与之讲学,遗其大而言其细,便是放饭流歇而问无齿决。若能知其大,虽轻,自然反轻归厚,因举一人盗情纵欲,一旦知尊德乐道,便明白洁直。”又曰:“近有议吾者曰:“除了先立乎其大者一句,无枝俩。吾闻之,日:诚然。又曰:凡物必有本末,语之教人,大概使其本常重,不为末所累。”诚象山于实践方面,则揭一诚字。尝曰:“古人皆明实理做实事。”又曰:“鸣呼!循顶至踵,皆父母之遗骇,俯仰天地之间,惧不能朝夕求寡愧作,亦得与闻于孟子所谓塞天地吾夫子人为贵之说与?”又引《中庸》之言以证明之曰:“诚者非自成己而已也,所以成物也。成己仁也,成物知也,性之德也,合外内之道也。”结论象山理论既以心理与宇宙为一,而又言气质,言物欲,又不研究其所由来,于不知不觉之间,由一元论而蜕为二元论,与孟子同病,亦由其所注意者,全在积极一方面故也。其思想之自由,工夫之简易,人生观之平等,使学者无墨守古书拘牵末节之失,而自求进步,诚有足多者焉。

第十一章

杨慈湖

象山谓塞宇宙一理耳,然宇宙之现象,不奏一词。得慈湖之说,而宇宙即理之说益明。

小传杨慈湖,名简,字敬中,慈溪人。乾道五年,第进士,调当阳主簿,寻历诸官,以大中大夫致仕。宝庆二年卒,年八十六,溢文元。慈湖官当阳时,始遇象山。象山数提本心二字,慈湖问何谓本心,象山曰:“君今日所听者扇讼,扇讼者必有一是一非,若见得熟者为非,即决定某甲为是,某甲为非,非本心而何?”慈湖闻之,忽觉其心澄然清明,呕问曰:“如是而已乎?”象山厉声答曰:“更有何者?”慈湖退而拱坐达旦,质明,纳拜,称弟子焉。慈湖所著有《己易》、《启蔽》二书。

己易慈湖著《己易》,以为宇宙不外乎我心,故宇宙现象之变化,不外乎我心之变化。故曰:“易者已也,非他也。以易为书,不以易为已不可也。以易为天地之变化,不以易为己之变化,不可也。天地者,我之天地;变化者,我之变化,非他物也。”又曰:“吾之性,澄然清明而非物;吾之性,洞然无际而非量。天者,吾性之象;地者,吾性中之形。”故曰:“在天成象,在地成形,皆我所为也。混融无内外,贯通无异种。”又曰:“天地之心,果可得而见乎?果不可得而见乎?果动乎?果未动乎?特未察之而已。似动而未尝移,似变而未尝改,不改不移,谓之寂然不动可也,谓之无思虑可也,谓之不疾而速不行而至可也,是天下之动也,是天下之至绩也。”又曰:“吾未见天地人之有三也,三者形也,一者性也,亦曰道也,又日易也,名言之不用,而其实一体也。”结论象山谓宇宙内事即己分内事,其所见固与慈湖同。唯象山之说,多就伦理方面指点,不甚注意于宇宙论。慈湖之说,足以补象山之所未及矣。

第十二章

王阳明

陆学自慈湖以后,几无传人。而朱学则自季宋,而元,而明,流行益广,其间亦复名儒辈出。而其学说,则无甚创见,其他循声附和者,率不免流于支离烦琐。而重以科举之招,益滋言行凿构之弊。物极则反,明之中叶,王阳明出,中兴陆学,而思想界之气象又一新焉。

小传王阳明,名守仁,字伯安,余姚人。少年尝筑堂于会稽山之洞中,其后门人为建阳明书院于绍兴,故以阳明称焉。阳明以弘治十二年中进士,尝平漳南横水诸寇,破叛藩宸豪,平广西叛蛮,历官至左都御史,封新建伯。嘉靖七年卒,年五十七。隆庆中,赠新建侯,谧文成。阳明天资绝人,年十八,竭娄一斋,慨然为圣人可学而至。尝遍读考亭之书,循序格物,终觉心物判而为二,不得人,于是出人于佛老之间。武宗时,被滴为贵州龙场驿丞,其地在万山丛树之中,蛇也牺烟虫毒漳病之所萃,备尝辛苦,动心忍性。因念圣人处此,更有何道。遂悟格物致知之旨,以为圣人之道,吾性自足,不假外求。自是遂尽去枝叶,一意本原焉。所著有《阳明全集》、《阳明全书》。

心即理心即理,象山之说也。阳明更疏通而证明之曰:“理一而已。以其理之凝聚言之谓之性,以其凝聚之主宰言之谓之心,以其主宰之发动言之谓之意,以其发动之明觉言之谓之知,以其明觉之感应言之谓之物。故就物而言之谓之格,就知而言之谓之致,就意而言之谓之诚,就心而言之谓之正。正者正此心也,诚者诚此心也,致者致此心也,格者格此心也,皆谓穷理以尽性也。天下无性外之理,无性外之物。学之不明,皆由世之儒者认心为外,认物为外,而不知义内之说也。”

知行合一朱学泥于循序渐进之义,日必先求圣贤之言于遗书。

日自洒扫应对进退始。其弊也,使人迟疑观望,而不敢勇于进取。阳明于是矫之以知行合一之说。曰:“知是行之始,行是知之成,知外无行,行外无知。”又曰:“知之真切笃实处便是行,行之明觉精密处便是知。若行不能明觉精密,便是冥行,便是‘学而不思则罔’;若知不能真切笃实,便是妄想,便是‘思而不学则殆’。”又曰:“《大学》言如好好色,见好色属知,好好色属行。见色时即是好,非见而后立志去好也。今人却谓必先知而后行,且讲习讨论以求知。侯知得真时,去行,故遂终身不行,亦遂终身不知。”盖阳明之所谓知,专以德性之智言之,与寻常所谓知识不同;而其所谓行则就动机言之,如大学之所谓意。然则即知即行,良非虚言也。致良知 阳明心理合一,而以孟子之所谓良知代表之。又主知行合一,而以《大学》之所谓致知代表之。于是合而言之,曰致良知。其言良知也,曰:“天命之性,粹然至善,其灵明不昧者,皆其至善之发见,乃明德之本体,而所谓良知者也。”又曰:“未发之中,即良知也。无前后内外,而浑然一体者也。”又曰:“虽妄念之发,而良知未尝不在;虽昏塞之极,而良知未尝不明。”于是进而言致知,则包诚意格物而言之,曰:“今欲别善恶以诚其意,惟在致其良知之所知焉尔。何则?意念之发,吾心之良知,既知其为善矣,使其不能诚有以好之,而复背而去之,则是以善为恶,自昧其知善之良知矣。意念之所发,吾之良知,既知其为不善矣,使其不能诚有以恶之,而复蹈而为之,则是以恶为善,而自昧其知恶之良知矣。若是,则虽曰知之,犹不知也。意其可得而诚乎?今于良知所知之善恶者,无不诚好而诚恶之,则不自欺其良知而意可诚矣。”又曰:“于其良知所知之善者,即其意之所在之物而实为之,无有乎不尽。于其良知所知之恶者,即其意之所在之物而实去之,无有乎不尽然后物无不格,而吾良知之所知者,吾有亏缺障蔽,而得以极其至矣。”是其说,统格物诚意于致知,而不外乎知行合一之义也。

仁阳明之言良知也,曰:“人的良知,就是草木瓦石的良知若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可以为天地矣。”是即心理合一之义,谓宇宙即良知也。于是言其致良知之极功,亦必普及宇宙,阳明以仁字代表之。曰:“是故见孩子之入井,而必有忧惕侧隐之心焉,是其仁之与儒子而为一体也;孩子犹同类者也,见鸟兽之哀鸣毅触而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也;鸟兽犹有知觉者也,见草木之摧折,而必有悯惜之心焉,是其仁之与草木而为一体也;草木犹有生意者也,见瓦石之毁坏,而必有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也。虽小人之心,亦必有之。是本根于天命之性,而自然灵昭不昧者也。”又曰:“故明明德,必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父,以及人之父,以及天下人之父,而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。实与之为一体,而后孝之明德始明矣。亲吾兄,以及人之兄,以及天下人之兄,而后吾之仁,实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣。实与之为一体,而后弟之明德始明矣。君臣也,夫妇也,朋友也,以至于山川鬼神草木鸟兽也,莫不实有以亲之,以达吾一体之仁,然后吾之明德始无不明,而真能以天地万物为一体矣。”结论阳明以至敏之天才,至富之阅历,至深之研究,由博返约,直指本原,排斥一切拘牵文义区划阶级之习,发挥陆氏心理一致之义,而辅以知行合一之说。孔子所谓我欲仁斯仁至,孟子所谓人皆可以为尧舜焉者,得阳明之说而其理益明。虽其依违古书之文字,针对末学之弊习,所揭言说,不必尽合于论理,然彼所注意者,本不在是。苟寻其本义,则其所以矫朱学末流之弊,促思想之自由,而励实践之勇气者,其功固昭然不可掩也。

第三期结论自宋及明,名儒辈出,以学说舰理之,朱、陆两派之舞台而已。廉溪、横渠,开二程之先,由明道历上蔡而递演之,于是有象山学派;由伊川历龟山而递演之,于是有晦庵学派。象山之学,得阳明而益光大;晦庵之学,则薪传虽不绝,而未有能扩张其范围者也。朱学近于经验论,而其所谓经验者,不在事实,而在古书,故其末流,不免依傍圣贤而流于独断。陆学近乎师心,而以其不胶成见,又常持物我同体知行合一之义,乃转有以通情而达理,故常足以救朱学末流之弊也。唯陆学以思想自由之故,不免逸出本教之范围。如阳明之后,有王龙溪一派,遂昌言禅悦,递传而至李卓吾,则遂公言不以孔子之是非为是非,而卒毒焚书杀身之祸。自是陆、王之学,益为反对派所诉病,以其与吾族尊古之习惯不相投也。朱学逊言谨行,确守宗教之范围,而于其范围中,尤注重于为下不悖之义,故常有以自全。然自本朝有讲学之禁,而学者社会,亦颇倦于搬运文字之性理学,于是适而为考据。其实仍朱学尊经笃古之流派,唯益缩其范围,而专研话训名物。又推崇汉儒,以傲宋明诸儒之空疏,益无新思想之发展,而与伦理学无关矣。阳明以后,唯戴东原,咨搓于宋学流弊生心害政,而发挥孟子之说以纠之,不愧为一思想家。其他若黄梨洲,若俞理初,则于实践伦理一方面,亦有取蕴蕴已久之古义而发明之者,故叙其概于下。

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