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中国历史通论 七、政治构造与政治运作

勘校:盘古书柜 分类:历史 更新时间:2020-04-13 20:12:26 来源:本站原创

七、政治构造与政治运作

中国传统时代的社会控制机制,政治体系是其中的坚核,主流文化是为这样的政治体制作意识形态支撑的。经历了长达数千年历史进程的不断选择、再选择,进入帝制时代,方基本定型。其间又经历代王朝多方修补、充实,最后在时空坐标系统上画出的整体图像,确实很有历史个性。

现下学术界多半根据最后定型的那种形态,名之曰:“封建君主专制主义中央集权统治体制”,西人则有称之为“东方军事—官僚专制主义极权体制”的(如魏特福格尔)。[348]依我看两者差别不是很大,前一种冠以“封建”对帝国时代实不伦不类,后一说法对体制的“军事”性质,及其与“专制”的关联有特别的敏感。但是在众多的相关论述中,往往有“先天命定”的色彩,仿佛如婴儿坠地时的第一声啼哭,就注定了他一生必须在“专制主义”里讨生活。魏氏是如此,国内共鸣者也有意无意地在加重这种渲染。晚近通史又因“五种形态论”的遮蔽,“封邦建国”的一长段历史被冠以“奴隶制时代”,其时分权政治体制的特色悄然打入冷宫,更强化了中国自古以来就生活于高度一统“集权统治”之下的历史误导。

我觉得且不说曾有过与帝制不同的“封建时代”,即使用“专制主义”恶谥一笔骂倒“帝制”,固然痛快,却无益于通解这种社会控制机制产生及其演变的历史长程,而且也会把这种体制的内在机制和社会功能简单化,不屑花力气悉心研究这种体制持久存在的“历史合理性”,即不能揭示其曾经有过的“合法性资源”的多种选择。它的存在全然成了证明中国“国民性”倾向“极权”(即所谓“奴性”)的“历史根据”,而且成了一种影响深远的思想成见。由此,对变革这种体制的条件和途径也难有清醒深刻的认识,盲目性很大。盲目最易激发躁动。前贤屡为之痛心疾首的“破坏尤过于建设”,近代激进主义的事与愿违,恐怕都与这种认识误区不无关联。为此,吕思勉、钱穆、陈寅恪先生等前贤在其学术论著里都有诸多深切的批评(详见《吕著中国通史》、《国史大纲》以及本书外篇学术史相关评述)。

因此,这里想先从关于辨识中国传统社会,特别是帝制时代政治体制特征的相关学术史说起,看看能不能从中提出一些问题,以供进一步讨论。

辨识政治体制特征的方法论策略

大家知道,早在明末清初,诸先贤就曾将传统时代一切政治体制的弊病悉归之于“一家一姓”的君主专制,谓曰“后世之君,私天下以利己”(黄宗羲),“自秦以来,凡为帝王皆贼(天下)也”(唐甄),“今之君人者尽四海之内为我郡县……郡县之失,其专在上”(顾炎武)等等。这些议论直斥“君主集权”,在传统时代固属惊世骇俗、不世出之诤言。但若认定传统政治制度仅仅是因君主“私天下”而造就一切,君主制能维持两千余年就成为不可理解的“哑谜”。事实上,支撑中国君主制长期存活的社会机制极为复杂,而且在一种特定的社会体制内还长期有效。唯其如何,帝制废除后“民主制度”建设遥遥无期,“专制主义”一再复活,才可能被释解。

百年以来,正是由于政治体制改革的屡次失败,许多学者在辨识中国传统社会政治体制特性方面筚路蓝缕,开出了许多新的认识领域,多有超越前贤之处。这里,我想首先提出王亚南先生的《中国官僚政治研究》(初版于1948年,再版于1980年)。[349]它是继“社会史大论战”之后具有承前启后意义的一部学术专著。

20世纪二三十年代,由陶希圣在《读书》杂志上开始挑起的那场“社会史论战”,主义、党派的色彩和“当下情结”都极浓。然撇开政治成见不论,即就秦以来中国社会性质的判定,即有所谓商业资本主义社会说、前资本主义社会说、亚细亚生产方式说、专制主义社会说、佃佣制社会说等等名目。[350]这种认识上的混乱,多少反映了中国新史学草创时期很难避免的那种迷惘,面对遽然外来的众多社会政治名词概念,一时不辨所以,容易把别人的谜面直接当成猜测自身的谜底。

但陶氏当年的代表作《中国社会之史的分析》也决非一无是处。颇值得一提的是,陶氏在书中对中国传统政治体制中士大夫独特的身份以及由此建立起来的“官僚制度”,具有特殊的敏感。这是他的高明之处。他断言“官僚是集权国家的一个傍生的制度(系统)”,“破坏旧国家,必须破坏旧国家的官僚制度”,并预感到废除帝制,名义上的专制君主可以没有,但仍有“革命党官僚化”和“官僚制度死灰复燃”的可能。他当时的主张是:“彻底打破官僚制度的方法便是直接民权中直接选举权和直接罢免权”(亦见当时对西方政治学的认识之片面肤浅。——引者附识),“中国数千年来后封建时期(指封建制度崩溃以后、资本主义发达以前)的官僚国家,这样才可以打破”。[351]不管人们后来如何评论他,这样的识见已经远远超越明清至辛亥前后诸贤达的识见,绝没有理由以平庸视之。可惜他自己所投身的“革命党”不期然地按着他曾经担忧的方向走去,自食其言。

等到王亚南先生于1947年将该书的各篇在《时与文》先期连载时,陶氏当时杞优的新一轮官僚政治(连同新官僚资本)再生,“专制主义”在蒋氏王朝再度肆虐,传统政治体制并未随帝制终结而终结,都已成为天人共怒的事实。王书与陶希圣《中国社会之史的分析》相隔一个历史时段,但其主题却仍一脉相承。而待到“文革”结束,新一轮“专制主义”批判又开始,弟子孙越生整理再版并撰写了意味深长的《再版序言》,与先生书初版时,又经历了一个历史时段。前者相距19年,后者则有32年之隔。“专制主义”与“官僚政治”相伴相生的话题,在现代中国历史的两大时段里仍然不断被“沉痛”地接着讲下去,就足够说明这一话题与中国历史特性关联的深刻程度,亦见辨识中国传统政治体制的特质,由君主专制展开去,深入探索它存活甚至僵而不死、再生复活的社会机制,显得特别重要。

王亚南《中国官僚政治研究》显著的特色,便是具有突出的世界眼光,头两篇即从世界已经存在过的各种政治体制的异同分析起,引出中国“官僚政治”的特殊性。全书聚焦的中心,已经从一般的“专制主义”批判,转移到探究“专制主义”在中国存活的深层根基——“官僚政治”和“权力经济”(这一名词为笔者所加,但其意不离先生所指“两税制”与“科举制”两大“杠杆”说),以及建基于“权力经济与官僚政治”之上的集权体制何以会具有“延续性、包容性、贯彻性”(先生对集权体制都冠以“封建”一词,那是时代风气使然,不应苛责)。“三性”以及对“三性”根基的论证辨析,无疑是先生凝聚其对中国历史长期深沉思考得出的深刻洞见。我觉得先生对“官僚政治”根由的揭示,明显比陶氏更进一层。先生首先认定传统中国的“官僚政治是一种特权政治”,是在“国家的”或“国民的”名义下被运用来“管制人民、奴役人民,以达成权势者自私自利的目的”。这种政治形态的生命延续,实依赖于“前资本主义”的经济体制、民众的“愚昧无知状态”以及对外封闭如“木乃伊”三大条件,并指出上述前提是密切关联着的,三足鼎立,相互扶持。先生还说:“官僚政治既然是当做一个社会制度,当做一个延续了数千年之久而又极有包容性、贯彻性的社会制度客观地存在着,我们要改革它,要铲除它,就不能单凭一时的高兴,也不能单凭外面有力的推动,甚至也不能完全信赖任何伟大人物的大仁大智大勇或其决心与作为,而最先、最重要的是要依据正确的社会科学来诊断它的病源,并参证当前世界各国对于根绝那种病源所施行的最有效的内外科方术。”[352]这些话在50年后的我们听来,几近“预言”的性质,仍具很强的震撼力。

从传统政治体制里发现知识阶层(士大夫)与“官僚政治”的特殊关联,揭示出“特权政治”的性质,无疑切入了中国历史肌体的腑脏经络,是最富“中国性”的研究境界。但若由此多走一步,以为只要解决“知识官僚阶层”的问题,甚至误以为只要知识官僚阶层完成向“理想人格”的转变(所谓“内圣”),一切问题即可迎刃而解,就会变得极其荒谬。

当年陶氏之书,就有这种偏向,不必再论。这里还想对海内外新儒家“新内圣开出新外王”之说,表示一点异议。我不否认新儒家在中西交融的背景下,以开放的心态,吸取世界文化之神髓,回头致力根基于中国自身,侧重道德升华方面的学术建设功业。但有些新儒家人物试图进而“通过儒家来开出民主与科学”,通过儒家“圣道”来开出“政术”,来定住“政术”的思路,比之王亚南等前贤确是大大后退了。

其实早有人引用朱熹感叹“尧舜三王周公孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间”,作为对“内圣外王”有力的历史反驳。当今海外新儒家的代表人物之一,杜维明先生更意识到:“使得孔孟之道一蹶不振的杀伤力不是来自学术文化的批判,而是来自非学术、非文化的腐蚀。”这一洞见似乎并没有引起新儒家群里许多人的足够注意。

事实正是如此。不同于文化道德层面,政治体制的转型,首先关涉政治经济层面的安排,正如王亚南先生强调的主要是“社会科学”起作用的地方。西方社会学、政治学较之中国儒学高明之处,即在他们认定考察的逻辑的起点应确认“人”是“经济人”与“政治动物”,其理路是以恶制恶,在权力作为一种稀缺资源的开发与分享上,在权力的制控上实行的是游戏法则(或雅名曰:协议)。这与道德领域所崇尚的“内圣”是两股道上跑的车。道德政治化的结果,到头来往往损伤自身的纯洁性。这方面的教训,中国历史上不胜枚举。

西方哲人说得好:“国家是人类必要的祸害”,“权力必导致腐败,绝对的权力必导致绝对的腐败”。“内圣开出外王”,从历史的经验上看,各种各样的“内圣开出外王”,总有一种想建立“文化天朝”的冲动,以某种文化(有人曾明倡曰:“思想上的太祖高皇帝”)“大一统”的绝对权威型的霸道意识,竭力排拒文化的多元化张力的存在。道德政治化、政治道德化的进路,从“内圣”衍化为“外王”,必得寻觅一个能操作的“实在载体”。这个“载体”在中国就是“卡里斯玛”式的天才领袖,最终总归于复活不同形式的“至高无上者”,为某种畸形的专制政治招魂。[353]我对“新权威主义”的反感也是由此而来的。至于所谓的亚洲四小龙由儒家开出“资本主义”一说,我向存怀疑态度。事实上他们既非靠“儒学”经济起飞,而“权威政治”也推迟了真正走出传统统治“峡谷”的进程;他们由于经济的变迁将来可能走出“政治峡谷”,依仗的也不是今人所指的那些“儒教(内圣)文化”,而主要是一套新的政治经济运作机制——“自由市场经济 自由民主政治”。与这种社会转型相应的文化变迁,最好的前途就是能够包容东方文化中原有人类性和普世意义的传统,而不是简单的“西化”,失去本土化的根据。由此而再回味王亚南先生1948年上面说的一长段话,亦见后人未必全胜过前人。

这里我就想到另一个问题:历史的“感觉”与历史的“理解”两者之间的异同关联。

提醒“事实强于概念”,有其深刻之处。国人对本土的政治体制弊端有着许多切身的体验,处在“情景”之中,感觉的敏锐是外人远所不逮的。传统中国的帝制为西史所未有,其独特即在君主专断一切的刚性与官僚高度流动的柔性巧妙结合,因此中国学者特别困惑于“专制主义”尽管十分讨嫌,必欲去之而后心安,却总不乏再生的新旧官僚支撑,得以一再复活苟存。魏特福格尔的“水利社会说”之所以隔靴抓痒,也就是不明此种“再生”的根据。据我所知,李约瑟最初也是相信魏氏说的,但当李氏在1944年前后目睹国民党官僚政治腐败之时,心里也就产生了对魏氏说的“不满足”,故有对王亚南先生之发问(见《中国官僚政治研究》“自序”)。随后西人的看法也在变化。等到1966年巴林顿•摩尔写作《民主和专制的社会起源》时,他明显理解到了中国学者感觉的准确性,在讨论中华帝国政治体系时,即把科举制度产生的“行政官员和儒生阶层”作为一个重要话题展开(实际摩尔的分析大多本于韦伯,稍后即会谈到)。[354]

但感觉到的不等于就是理解了的。整体性的感觉若没有分析概念的助力,也很难深入到它们生命机制的肌肤深层,弄清其何以能存活。新儒家把问题归结到“知识官僚”的“人格”,走向偏锋,就是过于执著于上述的感觉。而亚南先生当年追溯“官僚政治”,已经意识到探究“官僚政治”依存的“生理根据”,要比改变官僚“成分”更显得紧要。这种时候,正如亚南先生所指示的,西人社会科学的分析概念对于理解中国历史,就具有原来“中学”所不具备的优势。

对理解中华帝国政治体制极有帮助的诸种“西学”中,我想特别推荐韦伯及其“理想类型”的方法论策略(详细的论述,可参阅苏国勋的《理性的限制——韦伯研究引论》)。[355]

大家知道,韦伯与迪尔凯姆(一译“涂尔干”)不同,走的是“个人—社会”的社会学分析路线(吉登斯称之为“个人本位”,与之不同的是“社会本位”,构成西方社会学两大流派)。[356]我觉得从基本的“人性”作为逻辑的认识出发点,总是比直接切入“社会”的话题要来得深刻——更能体现一切人文社会学科归根到底是“人学”的主体精神。韦伯依据他“社会行动单位”——以抽去个体特征的普遍性的“人”为逻辑出发点,细析“人”赖以行动的各种动机和利益机制,得出了辨识政治体系特征的基本认识路径,简言之:五种社会行动的正当性(情感正当性、价值合理性的正当性、宗教正当性、习惯正当性和法律正当性),四种行动类型(情感型行动、价值合理型行动、传统型行动和目的合理型行动;前两种通常称“信仰伦理”,后两种称“责任伦理”),以及三种合法统治类型(卡里斯玛型、传统型和法理型)。如果理解了韦伯所说的“理想类型”只是一种方法论的策略,就不会误解上述三种统治类型并不能一一对号任何民族、国家特定的具体历史形态。以上所提炼出来的成分、要素几乎大多数都包容兼混在每一种具体的统治形态里,最多只是哪种特征更突出鲜明,成为主体性特征而已。但前述的概念体系将来对我们讨论中国传统社会政治体系形态特征,无疑有启发路径的作用。

韦伯《儒教和道教》[357]一书比较集中地讨论了中国,他关于中国社会中央集权的权力高度集中与地方政治控制的脆弱涣散两重性的分析,关于中国伦理规范性质的法典与西方形式化法典的不同,关于中国“家产世袭官僚制”与近代西方“法理型官僚制”不同的分析,都属于“旁观者清”,为国人增加了多种观察的视角。

但还应该指出的是,韦伯关于传统中国政治体制的评论,从方法论上来说,最具启发意义的并不完全局限于上述的一些具体论断。韦伯的分析,更重要的是,他通过对统治的各种“合理性”的分析,给出了一种辨识政治体制构成的普遍性原则(或可称之为广义经济学原则):政治体制实质上是一种对“稀缺资源”配置与支配的体制。这些资源既包括经济的、财富的,也包括文化的、情感的,例如权威、声望、荣誉等资源。在传统中国,则表现为皇帝以“全国”或“全体国民”的名义集中一切资源于“国家”,一切资源(土地、财富、知识、权威等等)都被“权力化”,全部“官僚”都是这种“权力资源”的“代理人”。由此就造成了与西方不同的社会进路:在集权体制下,权力决定财富,以权力谋取财富。权力与财富紧密结合的程度为世界之最。如此,特异的社会现象就必出现于中国:只要这种单一以权力决定财富占有的国家集权体制存在,它的统治“合法性”的基础也就难以动摇。在我看来,读《儒教与道教》时,若忽略韦伯在其独创的“家产官僚制”概念下所包藏的这一理论主旨,就不能说已经完全读懂了这部名著。

看来摩尔是读懂了韦伯所说的中国“家产官僚制”的内在涵义,因此他曾以生理学作比喻,“没有一个生理学家只满足于知道人体中骨骼和肌肉各占多少比例。他要知道的是在身体运动中,骨骼和肌肉是如何同时在起作用的”,“同理,在研究中国时,我们须知的是地产、知识所有者和政治机构之间的相互关系”。由这种侧重“结构关系”的方法论导引,他就触摸到了“权力决定财富”这一他称之“中国社会面貌最重要的特征”,并由此揭示出一系列由知识获取权力、由权力获取土地金钱等财富的中国社会运动的“规则”,使他的著作较之其他西人更切合中国的实际,也更富历史通感。[358]我建议读者不妨将以上两书互读对读,会更有收获。

在辨识中国政治体制特征时,在方法论上还有一种视角不可忽略,那就是“传统”与“现代”的比较研究。这方面,阿尔蒙德和小鲍威尔合著的《比较政治学:体系、过程和政策》,也是一部值得一读的参考书。该书尽管主体部分主要是针对现代西方政治体制的,但该书所指出的,如政治体系不同于民族、国家、政府以及政治机构,它是一个生态学的概念,强调考察体系内环境(政治体系内部各部分之间的相互依存关系)和外环境(政治体系与外部国内、国际环境的相互依存关系)的重要性,以及政治过程输入、转换、输出、反馈回路的系统分析方法,都为我们认识政治体系形成机制及其特征,提供了有价值的方法论策略。更重要的是,通过由他们提供的西方现代政治模式,再与我们自身作比较,很容易感受到中国传统社会“社会化程度”之低,甚至可以说只有“国家”而无“社会”(一说“国家强于社会”),[359]可能是一个最与将来现代化相逆的传统特征。由此展开,传统中国政治体制诸如社会分化度(组织分化、功能分化、角色分化等)低、社会成员(政治)参与度低、结构分化度低、社会横向流动度低以及垂直流动压抑或扼杀横向流动(不允许产生任何具有“公共空间”性质的实体或中间团体)等诸多相关特征,也都一一凸显无遗。这些特征若离开了上述比较研究,就不可能从传统中国的“历史实际”中直接分解辨识出来,亦是显而易见的。

“封建”与“郡县”之辨

长久以来,有一种以讹传讹的“历史成见”,认为上古希腊罗马一开始就是“民主与共和”之源,而古代东方却先天性地陷入“专制统治”的陷阱。[360]中国人接受这一看法,最初起于近代“落后情结”的刺激。当时学界接触西史有限,作为中西比较简单化时期的产物,尚不足为怪。[361]可是直到现在,“专制主义自古就有”的观念在通史著作中仍有市场,就有点不可思议了。

史实昭然。在中国历史上,君主“独制”[362]体制充其量也只有两千多年的历史(在我看,极端君权即真正君主专制时代,自明初算起,六百年还不到)。[363]既非自古就有,也绝不会“万古常存”。早在1940年,吕思勉先生写作《吕著中国通史》上册时,大概出乎同类感触,就特地说了下面一番话:“贵族政体和民主政体,在(中国)古书上,亦未尝无相类的制度……贵族政体,古代亦有其端倪,不过未尝发达而成为一种制度。至于民主政治,则其遗迹更多了。我们简直可以说,古代是确有这种制度,而后来才被破坏掉的……有人说,中国自古就是专制,国人的政治能力,实在不及西人,固然抹杀史实。有人举此等民权遗迹以自豪,也是可以不必的。”[364]这里,想对吕先生的话,依我的理解稍作申述。先生所云的“民主政治”,多半为早期部族时代崇尚“集体议事”与“(共同体)众意”精神的延续(可由帝国时代少数族政权早期形式佐证),而上古的“贵族政治”则因为混合着“寡头政治”(国王甚或“共主”独大)而显得不纯粹。多种政体混合的特点,西方上古历史上亦然如此。如果仔细阅读亚氏《政治学》、孟氏《论法的精神》、卢氏《社会契约论》等书,就不太会笼统地将“君主制”一概指称为“专制统治”。稍后将议论到。

中国历史向被视为“静”的历史。以秦后两千年观之,或尚勉强能传达其整体意韵;若再往前推去,则大谬不然。实际中国早期历史,并不乏类似西方上古那种风云剧变、婀娜多姿的色彩。传说中的黄帝、炎帝、共工、蚩尤,其叱咤风云、此起彼落,应不让“荷马时代”。上古众多方国骠悍雄极而昙花一现,恐亦颇多“英雄主义”悲剧情味,惜其名其事多失载不传(良渚汇观山“方国”即为一例)。直到晚商,纣王尚有浓烈的“英雄主义”气息,秦末项羽似乎更像最后落幕的“盖世英雄”。[365]而后每当王朝鼎革,亦或多或少仍有“英雄主义”复活的尝试,但气度风范则大不如前,已今非昔比。大抵演进到现代,进入所谓的“世俗社会”,“英雄主义”在政治领域才光彩不再。

中国政制由“质胜于文”进至“文胜于质”,达臻“文明”一途,实应归功于西周的创制。仲尼夫子称颂西周为“郁郁乎文哉”,绝不为过。今日看来西周政治显然有浓厚的贵族色彩,而“共主”名义下的地方分权体制,“部族民主”和联邦“共和”的成分也隐约可辨。[366]此类政制均与秦以后一统的君主“独制”格局泾渭分明。因此古贤多称周秦之间为“天下一大变局”,但其中也不乏往后看,发思古之幽情者。

这一大变局始于春秋战国之际,成于秦皇统一,而真正稳定下来,“三代世侯世卿之遗法荡然净尽”,则要到西汉文、景、汉武三帝“严诸侯禁制”,前后总计不少于三四百年,其中秦以后制度反复期亦有百来年。[367]这一大变革由长期渐变到最终稳定成形,大致与世界历史上任何重大的社会制度变易所需时段长度基本相似。[368]它将与我们今天正经历的这次社会转型,一起构成中国文明史上前后相继的两大历史性转折。其余大大小小的变局,看似重要,其实都只能算做同一社会类型历史演进中的一些渐进插曲而已。

关于秦开创君主集权大一统体制成立之前,我国政治体制变革情景,已在本书头两篇“部族时代”和“封建时代”专题里做了交代,不再重复。此处将以战国至秦的历史性转折作为讨论起点,以期为探究帝国政治体制的特征做一历史铺垫。

秦统一全国为郡县,意味着特定的中国“封建时代”体制基本终结。自秦汉以来,中国历代政治家、史学家都无一例外地看重“封建”与“郡县”之间的区别,认定它是前后两种不同的政制。关于它们之间的优劣利弊,从李斯初与诸臣廷对,引发“焚书”之祸,到唐柳宗元再作《封建论》、明末顾炎武新翻《郡县论》,入至大清,雍正帝针对“曾静案”还在大发宏论,争论始终不断,足见由“封建”转向“郡县”,确实是中国社会演进中的“历史大关节”。

以“封建”与“郡县”为历史性标志的两种政治体制,其间的重大区别,今人据以判断的视域自然要比古人宽阔得多。萧公权先生在《中国政治思想史》中概括为两项,言简意赅:“秦灭六国为吾国政治史上空前之巨变。政制则由分割之封建而归于统一之郡县,政体则由贵族之分权而改为君主之专制。”[369]第二项之中,实还包含有另一要项,即赵翼在《廿二史劄记》借“汉初布衣将相之局”所申述的由“世侯世卿”,改为中央政府任免的“流官制”,布衣白身(理论上)均有机缘进入政界,贵族世袭政治格局坠坏。从行政层面上亦可简言之为:由贵族政治转至官僚政治。因此,秦开创的大一统君主中央集权体制实包含有三大要素:君主“独制”(最后裁决权归于君主),地方集权于中央(郡县),以及官僚任免而不得世袭(流官)。

两汉以来,凡有识见的贤达人士多认识到由“封建”进至“郡县”,乃取决于种种社会情势的演进,绝不是任何个人或集团的好恶所能左右,历史也无法往后逆转。今之史家更持同类立场,绝不至于因集权专制之苦,而认为由封建进至郡县“不当如此”。但有一点也是清楚的,历观古往今来,任何政制都不会尽善尽美,有得有失、有利有弊,亦在情理之中。卢梭说得好:“如果有人要绝对地提问,哪一种才是最好的政府,那他就是提出一个既无法解答而又无从确定的问题了。”[370]我想,集权统一体制固然有类似人们常乐道的诸如“书同文、车同轨”,以及有利经济文化交流、民族融合等等优势,但也绝不能因此就说原来的分权贵族政治体制绝无其内在的合理因素。

旅美学者杨联陞先生曾以《明代地方行政》为题,在“封建论与集权论”的标题下,有一段道人所未道的议论,很是精辟:“在传统中国学者的心目中,这两种制度是完全对立的,因此他们往往不考虑到任何定义问题而热烈讨论它们的利弊。事实上,我们无须把两种制度看成是两种互不相容的政府组织形式。从整个政治制度史来看,我们发现如果把这两种传统的政治形式当做是具有极为宽广的光系的两极的话,似乎更有意义。”[371]这一提示表达了一个更为深刻的理念:集权与分权乃是一切国家权力统治必难避开的两极,相反而相成,犹如广阔光系的两极。向心力与离心力构成一种弹性张力,仅执其一端,必偏执僵硬而丧失生机活力。以此言之,“郡县”与“封建”所包含的政治学意义,细究其潜在的权力资源,远远超越我们看到的具体历史,它具有更复杂、更值得研讨的许多内涵,需要我们去体味。

历史实是人们不断选择自身存在方式的历史。曾经有过的历史选择,后人固无权苛责,但在今人再选择时,检讨前人的各种选择的得失成败,斟酌取舍,思远慎终,亦当是后来居上者应具备的智慧。

集权时代,重新检讨反省“封建”的合理性,历代不乏议论。[372]当帝国中央集权制发展至明末已成烂熟之势,百病困扰,则更有以顾炎武先生为代表,出而大胆倡论“寓封建之意于郡县之中”。[373]其名言即曰:“知封建之所以变而为郡县,则知郡县之敝而将复变。然则复变而为封建乎?曰:不能。有圣人起,寓封建之意于郡县之中,而天下治矣。”“穷则变,变则通”为我中华民族所特有的智慧。亭林先生据此作出“敝而复变”论断,在当日似几近空想,却不期然地猜测到了数百年后终将要发生的政体变化。这一判断无疑有似预言,具有一定的前瞻性,难能可贵。

亭林先生针砭古今,常出奇论。如谓:“封建之失,其专在下。郡县之失,其专在上”,可谓一针见血。关于“郡县”过度集权之弊,先生则曾具体展开为:“今之君人者,尽四海之内为我郡县。犹不足也,人人而疑之,事事而制之。科条文簿日多一日,而又设之监司,设之督抚……有司之官凛凛焉救过之不给,以得代为幸,而无肯为其民兴一日之利者。民乌得而不穷?国乌得而不弱?”

细究先生议论,过度集权之危害,除造成官僚主义、文犊主义等严重弊端,吏治效率低下外,还有一个中央与地方利益的不平衡,更需注意。先生痛感高度集权,一切归之于上,甚且“以东州之饷而给西边之兵,以南郡之粮而济北方之释”,国家岁费无所底止,地方穷以应付且不及,其害无穷。梨洲先生也持同见,在《明夷待访录》中即直斥其“利不欲其遗于下,福必欲其敛于上”,为集权之最可恶者。[374]在《日知录》里,先生曾举一例以证过度集权损害地方利益。他说遍游天下,有一印象特深:凡郡县为原来唐旧治者,“其城郭必皆宽广,街道必皆正直”,原衙门的旧基“必皆宏敞”;相反,凡“宋以下所置,时弥近者制弥陋”。[375]仅以宋后市容衙舍局促狼狈一端,即足够说明自赵宋财权完全集于中央以来,地方财力穷窘日甚一日,集权过度之害,不言自明。

然则“封建”之意又何以有其利用价值?亭林的基本立论,与梨洲《明夷待访录》“论方镇”所揭主旨不谋而合。[376]他们都是基于“天下之人各怀其私,各私其子,其常情也”的新“人性论”立场(注意:这确是对传统人性论的重大突破),肯定“用天下之私,以成一人之公”,或曰“以我之大私为天下之公”(梨洲语),乃为“三代”治法的精神所在(此处且不论有“我注六经”、以义改史之弊,即所言之“私”作个人利益解,抑或作地方、部族利益解,语义也是模糊的。古贤不重概念的界定,与西方古哲迥异,稍后将有评论)。而秦之后一变而为“以君为主,天下为客”,“所谓法者,一家之法,而非天下之法……固足以害天下”(梨洲语)。故两贤认为尽革“封建”,“古圣王之所以恻隐爱人而经营者荡然无具”(梨洲语),诚足感叹。

综合两贤所述,从深层发掘,他们之所以主张“寓封建之意于郡县之中”,似乎还有点“现代味”,包含有这样的立意:凡有效的政治体制,必须适应人的“利益自我化”的原则,应该具有促进“人”利益需求的激励机制。反言之,凡不能适应和促进“人”利益需求的政治经济体制,都不能达到“天下共治”的目的,也就违背了三代“天下为公”的精神。他们所主张的“私有公用”,是一种很具中国特色的“公私观”,隐含着对帝国时代产权“国有”性质的否定。可惜的是,这是一个极其模糊的命题,“公、私、有、用”四个字都没有内涵、外延的意义界定,当然不能导致“契约”性质的约定规则,更无法发展为积极的政治实践。

但有一层意思是明确无误的,他们都主张适当地实施地方分权。在他们看来,与“封建”分权、保护私有产权制度不同,过度集权之弊,即在于专事聚敛,一切利权均操于中央,以成“君主之私”。在这种体制之下,中央委派的郡县官僚,不像原先宗法贵族,均为外地异乡来客(此为回避制所限定的原则),又限定任期,不免产生短期行为,对上而不对下,缺乏致力于地方事业的内在利益动机和长远考虑是必然的。反之,若取“封建之意”,放权于地方,允许以县为单位实施自治,“以复井田、封建、学校、卒乘之旧”(船山语);郡县“令长”不由中央委任,而是由当地民众推举本地贤明人士主政,方能如“马牛以一圉人而肥”(犹今之承包到户)。本地推举的“令长”,因其家属、亲族、乡邻都在本地,切身利益休戚与共,必能产生发展地方自身利益的主动性和积极性,故能造富一方。天子放权于地方,“藏富于民”,四方富足,则天下不治而治。亭林、梨洲所谓“用天下之私,以成一人之公,而天下治”的意思大抵如此。

这一设想后来竟为清末民初一度倡导“地方自治”者奉为祖本,不能说没有一定的逻辑内在关联。但若将上述议论直接就当成提倡“地方自治”的“现代启蒙思想”,我期期不敢苟同。当今世界盛行的直选、民选制确实不失为治疗集权痼疾的良方,但此决非“乡举里选”的“古为今用”。两者社会情景实风牛马不相及。顾、黄两贤的设想,因缺乏体制环境的铺垫,新的独立社会力量缺席,各种必备条件空缺乌有,无疑缘木而求鱼,新瓶装旧酒。社会总体结构依旧,若真能付之实施,难免重蹈魏晋“世族统治”乃至唐藩镇割据之覆辙。辛亥后之混乱,各省多军阀政客,乡间不乏土豪劣绅,也多少旁证了这一点。这一切,均非古贤不愿为之,实不能也,即起“圣人”亦无所施展其睿智慧识。因此,只要“明夷”之期不足穷而且尽,则黑暗后的黎明,现代体制的出现,只能让智者一直“待访”下去,“喟然而叹”不止。

杨联陞先生看得明白:“顾炎武‘寓封建子郡县’一语,事实上是传统中国学者反对过度中央集权的延续。”[377]观念是现实的影子。正是通行至明清之际,秦制所代表的那种高度中央集权体制的各种弊病凸显无遗,才使顾、黄一代学者的病理诊断显得特别有深度和力度。他们对明亡的检讨,是在前此无法比拟的更广阔背景上展开的,几包含了对清以前历史的全方位检讨(亭林毕生写作的《日知录》和《天下郡国利病书》,便是最好的说明),其境界自然远远超越历代学者。这是一面。

还有另一面也不能不看到。从他们往往只能采取“倒回去”的思路,也充分暴露中国传统学术致命的弱点,亦即钱穆等先生批评的:“只研究治道,不研究政体。”若将顾、黄等先贤的文论,与西方古哲的政治学著作互相对读,就不难发现亭林、梨洲先贤因为得不到类似亚氏那种政治学理念的支撑,既撤不走政治道德化的心理屏障,也跳不出“封建、郡县”、“公天下、私天下”固有的概念陷阱。试看顾、黄两贤都将“三代封建”之君认定为“藏天下于天下……未尝为一己而立”,是“以公心待天下之人”;相应则简单地指斥秦以后的中央集权体制为“独私一人一姓”、“一人之产业”,均无法通解前后历史。在后人看来,这种不顾具体的社会分层,即社会成员构成状态,而以笼而统之的“公、私”模糊地定性时代,未免有言远而意浅之叹。可见中国传统的思维方式在政体分析面前,实在捉襟见肘。期望由此找到“走出中世纪”的有效医方,无异是过于天真了。

反观古希腊先哲亚里士多德。其生活的年代(前384—前322),约略相当于战国孟子时期。亚氏的传世名著《政治学》,既有对政治学原理的发挥,对各种政治学说的检讨,更为精彩的是以特有的政治学眼光全面审视以往历史,致力于解析各种政治统治要素的组合,展开对各种政体的比较分析。全书关于政体类型(有所谓“品种”和“品种的变态”的六种分类)得以成立的条件、内部构成与关联、利弊得失及其存亡演变,都有详尽论析,极尽逻辑论证和分析归纳之能事。东西方思维方法的差异于此体现得真是淋漓尽致。

亚氏对政体的讨论,非常关切历史的复杂性。具体而微,是全书最显眼的特色,为中国传统学者远所不逮。他在阐述政体发生的由来后,将历史上曾经有过的政体具体区分为君主制、贵族制和共和制三种“正宗”政体,[378]并相应衍生出三种“变态”政体:僭主政体为君主政体的变态,寡头政体为贵族政体的变态,平民政体为共和政体的变态。对“变态政体”,亚氏明显表示反感,认为僭政最恶劣,寡头次劣,而平民政体是在三者之中最可容忍的政体。对各种政体的相应社会条件,亚氏有一总论,说道:“适于君主政体的社会应该是那里的民族或种姓自然地有独一无双的英豪,其才德足以当政治领袖而莫可与竞。适于贵族政体的社会应该是那里自然地既有若干政治才德优异的好人又有乐于以自由人身份受贵族之辈统治的民众。适于城邦宪政(共和制度)的社会应该是那里自然地存在有胜任战争的民众(武士),那里在小康阶级之间按照各人的价值分配政治职司,他们在这样的气度中既能统治,也能被统治。”[379]亚氏的上述概说未必完全得当,而其“正宗”三政体,颇类似于韦伯的“理想类型”,不可能一一对应具体历史。正因为如此,亚氏强调三种“正宗”政体都各有其合理性,应视不同情势而定;但更多的现实政体却颇多混合型,纯而又纯的政体只是一种空想。

亚氏的精明还表现在对政体的分析一点也不僵硬呆板,总是尽可能细化。例如他就指出“王制(君主制)实际上包括若干不同种属”,其中斯巴达的王制是“君主政体的真实典型”,而僭主(专制)政体则为君主政体的另类,此外还有民选总裁(“艾修尼德”)形式、史诗(英雄)时代王制和全权君主(“绝对权力的君主”)形式(指波斯王室),总计不下五种。

亚氏的政体类型分析方法,应该说对于我们具体判别中国历史上出现过的君主政体的各种特性,很有借鉴意义。例如殷商、西周固然也有“君主”,但绝难与秦以后的君主“独制天下”同日而语,似乎更像是亚氏所说的“贵族政体”的变态——“寡头政体”。入至帝国后,通过正史一直关注的“君权”与“相权”之争,当前期“相权”极重的时候,我们不也可以考虑按亚氏的思路,把那种集权体制看做非“全权君主”,不应该用“君主专制”一把尺量死?再如中国人说的“君主独制”,是不是与“专制”完全同义?具有开明色彩的君主,理应与独断残暴的“僭主”(专制君主)有所区别,一概用恶谥“专制君主”加之于所有帝王,是不是恰当,也颇值得斟酌。如此等等。

然而更为重要的是,中国传统思维方式总爱把治理国家方式的好坏归诸于道德、人心、世道之类精神性因素,而对社会其他因素的作用轻忽,甚至一切都被“道德化”,因此对各种政体的内在机制缺乏分析综合的眼光。相反,亚里士多德却十分重视构成政体条件的社会综合分析,包括人口的量与质、领土面积、自然生态(如气候)、社会分层构成以及产业、产权状态等等。唯其如此,他对政体成立条件有着非常冷静和深刻的分析,给人以智慧启迪。

亚氏就社会成员构成的上、中、下三层状态与政体的关联发表的议论,就特见精彩。他说道:“很明显,最好的政治团体必须由中产阶级执掌政权;凡邦内中产阶级强大,足以抗衡其他两个部分而有余,或至少要比任何其他单独一个部分为强大——那么中产阶级在邦内占有举足轻重的地位,其他两个相对立的部分(阶级)就谁都不能主治政权——这就可能组成优良的政体。”这一点,在西方现代民主社会里已被证明为政治学通则,虽然古之“中产阶级”与今之“中产阶级”涵义完全不同。

亚氏最反对上层与下层完全断裂的那种政体,下面的一段评论,几乎更像是针对中国历史而说的:“如其不然,有些人家财巨万,另一些人则贫无立锥,结果就会各趋极端,不是成为绝对的平民政体,就是成为单纯的寡头政体;更进一步,由最鲁莽的平民政治或最强项的寡头政治,竟至一变而成为僭政。僭政常常出于两种极端政体,至于中产阶级所执掌而等于中道或近乎中道的政权就很少发生这样的演变”,又说“凡是平民政体中没有中产阶级,穷人为数特多,占了绝对的优势,内乱很快会发生,邦国也就不久归于毁灭”。

自然亚氏的分析方法对中国只有借鉴意义,切入中国历史实际,还有一个契合史实的难题。在现代学者中,许悼云先生也曾运用社会分层理论,从上、中、下三层关系纵论中国历朝政治统治的得失,别具只眼,异峰突出。限于篇幅,恕不能详引,仅举其标题或可略窥大意:西周的包容——上层的坚凝;秦代的缺失——中层与下层的疏离;汉代政治权力的基础——中层的坚凝;东汉的缺失——上层与中层的断裂;唐代的用人——中层的变化;宋代的养士——中层的扩大;明清的缺失——中层与下层的断裂。[380]这是切入到政治体制架构的内部观察,将中国历史细化的理路,得出的理念与亚氏相似,特别重视中层的作用,认为凡是具有坚凝的“中层”,并能起上下转合作用的,一般治理国家都比较成功。

然而,在我看来,中国传统的政治体制恐怕很难像许先生所说的,具有真正社会分层意义上的“中层”。先论“封建时代”,先生所说的“中层”,实际只是诸侯分权体系下“邦国”贵族。由于他们与其治下的下层(本族平民)血缘相连(同族同宗),方圆不大,距离极近,容易整合成一个“上下”紧密沟通的板块。而所谓“上层”的“中央之国”(共主),与所谓“中层”的诸侯“邦国”保持“联盟”关系,“中央之国”主要负责“礼乐征伐”,犹今之国防外交和意识形态的主导,“共主”并不直接管理诸侯国治下的“下层”。这样“中央之国”与“诸侯之国”两者之间又构成一个“上下”板块。因此,可以说这只是两种上下“板块”的翻合,而并不存在“上、中、下”直系整合的整体结构。在经济和政治关系比较简单的条件下,这种“封建”式的分块整合的效果确实较理想。这也是顾、黄两贤之所以将“封建”看做为发展地方利益的“理想模式”的缘故。萧公权先生有言:“当封建鼎盛之时,生活大体有序,上下守分相安,固不失为一太平之世。然而时迁世易,政治与社会均起变化,乃由安定以趋于骚动。”[381]说得极为得体。

进到帝国时代,国家管理的幅员特辽阔,又实行统一的垂直统治,情形完全不同。在这一点上,黄仁宇先生从“大历史”着眼,得到的观察似更为准确。他认为,历代帝国集权体制的致命弊端是结构性的“中间缺失”,并把它比喻为美国式的“潜水艇夹肉面包”:“上面是一块长面包,大而无当,此即是文官集团。下面是长面包,大而无当,此即是成万成千的农民,其组织以淳朴雷同为主……上下的联系,倚靠科举制度”,而科举制造就的“成千上万的官僚既不能公开坚持本身利益,也不便维护地方利益,只好用非经济及非法制的名义去维持组织上的逻辑”,不能承当起“中层”的作用,结果就出现“没有一个中间的经济机构”,无法“在数目字上去管理”。[382]黄仁宇先生对帝国时代的官僚机构设置状态,还有一个形象的比方,叫做“倒砌金字塔”。中央机构最庞大繁复,实际管理公众的府县级机构,却简陋而人员稀少,居中的道、路、省一级大多只是派出代理人性质的官员,并无像样的管理机构。管理深度与管理宽度的比例(如管理的深度越深,则层次必相应增多,层次管理的宽度亦应增大)违反政治管理常识,最能突出地说明上述“中间缺失”的弊端非常突出。当然以今天现代社会的经验来看,这种“中间缺失”,不仅仅是没有“中间阶级”的存在,没有“中间性的经济组织”,更重要的是没有任何“公共空间”——除了垂直型的权力系统之外,没有任何对权力实行制衡的横向性的社会团体和社会组织。正是在这一意义上,我们才说:中国传统的社会治理体制,仅有“国家”而无“社会”。这种“中间缺失”、上下断裂的政治体制,自然就会造成像亚氏上面所说的那种政治结局:最容易产生暴政和暴乱。

亚里士多德在《政治学》里还讨论到国土面积、人口的数量质量与政体的关系,值得我们注意。此前,柏拉图早在其《理想国》的“法律篇”里,已经提出“国境的大小和境内的居民(人数)”是“立法家”必须考虑的“两个要素”。亚氏曾不无幽默地说:“事物如为数过多,就难于制定秩序。为无定限的事物创造秩序,只有神才有可能,神维系着整个宇宙的万物,为数既这样的多,其为积又这样的大,却能使各个依从规律,成就自然的绝美。”他据历史的实例,认定“一个城邦,如果像一个民族国家那样,人口太多,在物质需要方面的确可以充分自给,但它既难以构成一个真正的立宪政体,也就终于不能成为一个真正的(民主和共和)城邦”。国土面积大小与政体的关系亦然。卢梭或许是接着这个话题说下去,表达得更为清晰。他在《社会契约论》里就政体的“土地广袤与人口的数量两者得以相互满足的比率”问题作了专门的讨论,很艰深。但他的结论是清楚的:“民主政府就适宜于小国,贵族政府就适宜于中等国家,而君主政府则适宜于大国。”当然他也承认有许多“例外”。他对“国君制”作了历史的考察,说发现一点:“当政府是操在唯一一个人手里时,这一比率(指君主与臣民的比率。——引者)便达到最大的限度。这时候就发现君主和人民之间的距离太大,而国家也就缺乏联系。为了建立联系,于是便必须有许多中间的级别;就必须有王公、大臣、贵族来充实这些中间的级别。然而这一切完全不适合于一个小国,这一切的等级会毁灭一个小国的。”这就是他认定“君主制适宜于大国”的一个理由。但他立即又为自己设问:“如果一个大国要治理得好是很困难的,那么要由唯一的一个人来把它治理得好,就更要困难得多”,由此展开他对“国君制”治理一系列弊端的批判。例如“个人专制的政府,其显著的不便就是缺乏那种连续不断的继承性”,“阴谋和舞弊必然插手进来……迟早一切都会变成金钱交易”,“在国王治下所享受的和平比起空位时期的混乱来还要更坏得多”等等。[383]由此可见,前面提到的上下断裂,几乎是大国君主制与生俱来的痼疾。

正如我在前面说过的,中国传统学者囿于道德化的思维方式,从没有也不可能以这样的政治学视角考察君主政体在中国历史上所遇到的各种困境,并予以反省。在传统中国,假若说有政治学,那就是“治术”和“治道”。前者为法家所创,历代君臣都藏诸内心的暗处,“只做不说”;后者则为儒家所创的“仁政(王道)”,但在政治实践里却事与愿违,大抵落入“只说不做”的套路。唯其如此,像顾、黄诸贤欲以“治道”定住“治术”,才显得壁立千仞,光彩异常。然而,他们为思维方式所限,也毕竟开不出“新天”。

现代学者中有人是看到了“大”对中国传统政体带来的困难。他就是撰著《东汉前中国史纲》的张荫麟先生。他在《史纲》第七章《秦始皇与秦帝国》意味深长地写道:“在这幅员和组织都是空前的大帝国里,怎样永久维持皇室的统治权力,这是始皇灭六国后面对的空前大问题,且看他如何解决。”[384]事实上,这一“空前大问题”不仅始皇帝没有解决好(迅速灭亡便是明证),历代帝王都无不为之处心积虑,一代又一代不停地补苴罅漏,直到清亡,仍然悬而未了。这便是下一个话题所要讨论的内容。

刚柔相济:帝国政治体制运作机制

有关中国传统社会的总体特性,学术界曾有各种不同的说法。其中“长期停滞”说、“三性”说(王亚南)和“超稳定”说(金观涛)等,异曲同工,都是对体制千年不变的“历史实在”作形体解析。而傅衣凌先生提出的“富有弹性”说,则是以传神的方式表述出中国特有的政治运作意境。中国传统的君主集权体制能够维持两千余年,绝非西人想象的那样仅靠所谓“亚洲人的奴性”。“奴性”云云,其实质正如韦伯所说,乃是“处在关系之中的行动者排除抗拒其意志的可能性”,为所有权力必包含的内容,东西方之间并无差异。权力运作的现实性,服从强制程度的高低,则取决于这种统治“合法性”资源的状态。中国的两千年一贯制,没有诸多政治运作的高招,没有一张一弛的应变智慧,是断难成就这种世界历史“奇迹”的。说传统时代,中国的政治权谋不低于西人,仅从“弹性”一点即可领略其风味。

儒家都相信良好的政治拥有共通的原理。他们把这些原理用一个最模糊的名词“道”来表述。孔子说:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。”[385]这就是撇开具体的“治术”,专就理想政治的准则(“治道”)而言。这种“治道”颇有点类似西方政治学的“理想类型”,所以夫子敢说虽“百世”而不变。但落实到具体的历史层面,孔子也知道“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。”[386]这“命”是人所无法预测和把握的历史变数,说不出、也道不明,犹如西人在这种无奈状态也常会脱口说出“只有上帝知道”。因此,说儒家绝对否认“变”也不近情理。孔子不就说“齐一变至于鲁,鲁一变至于道”?“变”与“常”之中,儒家重视的是“常”。

法家则反其道,他们把“变”的重要性放在“常”之上,特讲求“治术”的变异。商鞍即向秦孝公建言:“当时而立法,因事而制礼……治世不一道,便国不必法古。”[387]韩非更是借编写历史故事大讲“治术”,并力主“古今异俗,新故异备。如欲以宽缓之政,治急世之民,犹无辔策而御悍马,此不知之患也。”[388]这层意思,几乎被后来所有主张“世急用重典”者奉为经典。

秦始皇用法家之言而统一六国并建“独制”之体,一时颇得志忘形于“乃今皇帝,一家天下……黔首康定,利泽长久”。但毕竟为“初尝螃蟹”者,有勇而少谋,面对一系列新出现的难题,不思进退,无远虑即有近忧,以致速亡。故汉初贾生总结秦亡原因,有一名言,谓之:“仁义不施而攻守之势异也。”(贾谊《过秦论》)

继后之汉,毕竟有前车之鉴,变得聪明。虽说汉初曾有行黄老之治的一段过渡期,但贾生的话实际早已预示此后的帝国统治终将归于“霸王道杂之”,“阳儒而阴法”。修定治道,只是个时间问题。到武帝时确立这一大原则才到火候,距商鞍也已两百余年。此后凡升平之世,儒家的“治道”倡行;到危难治急之时,法家的影子由隐而显。读北宋中期王安石的“万言书”(《上仁宗皇帝言事书》),不得不拾起商韩“事异则备变”的话头,给人印象至深。因此,治道与治术,两极随事而张弛,儒法相反而相成,实是帝国政治体制运作的大框架。

“治道”尚可以像儒家者言,大而化之地说“政者正也”,有许多教条味。“治术”则不然,必须随事应变,计较利害,面对一系列生死攸关的现实问题。一统帝国与“封建”之世最大的不同,统治幅员辽阔而又必须一竿子到底,不容横插枝节。“一家”皇帝如何能笼住六合之内的“天下”,是个空前大难题。撇开经济民生问题(前几个专题已作了讨论),仅就权力层面说,至少也有两大难题需要面对:一是如何防止危及“乃今皇帝,一家天下”的皇权“独制”格局。韩非虽早就提示出危害皇权的若干因素,但历代外戚、权臣(权相)、佞臣(弄臣)、女宠(后妃)、宦官(阉人)乃至悍兵悍将(军阀),还是一再成为皇权颠覆的祸因。这些祸端都是由皇权内在滋生的“病毒”造成的,费了多少代人的诊断试方,吃尽苦头,到明清两代才算病情略有减轻。二是如何防止危及中央集权的一统体制。这就涉及了前面杨联陞先生提示的权力光谱(结构)的两极:中央与地方的关系,垂直统治与横向发展的关系。严耕望、许倬云、杨联陞诸先生都矫正过史家的一种通病,指出中央集权体制并非一开始就非常僵化。前期地方的权力行使尚有一定的自由度,只是宋以后才出现过度集权的弊端。但由此也还必须思考:何以中央要对地方权力越收越紧?何以要切断一切横向联系,不容任何危及集权的中间性机构成立?这种对策亦有不得已的苦衷。它们多半都是针对可能诱导分裂的因素而随时之宜制定的。“扶得东来西又倒”,只能说明有些病症则产生于“生理结构”本身,虽有扁卢,最终还得因医治无效,蹈入死亡一途。

下面将围绕上述难题,对帝国政治体制的机制及其运作过程,作一俯瞰式的总论。限以文体,多语焉不详,其细节自可检阅当下许多政治制度专史著作。

一、“卡里斯玛崇拜”及其演绎:中国传统政治体系的核心特征

关于“卡里斯玛崇拜”,在“部族时代”一节作过交代。这种对个人特有魅力的崇拜,在原始部族时代都普遍存在过,非中国独然。但在中国,大一统的国家是由“滚雪球”的方式长期推进而演化成的,历史的连续性显得特别突出。因此原始的“卡里斯玛崇拜”就融入新的政治体制里,成为维系“君主”绝对权威的光环。试看两千年帝制史,中国人根深蒂固的观念,国家的命运总希望系于一天才人物,儒者称“天纵英明”的“明君”,老百姓则称之为“救民于水火之中”的“好皇帝”。每当社会震荡,必有“真命天子”将出的期盼,企求能有一位非凡人物,凭借其特殊的人格或精神魅力,汪洋恣肆而又任性地调度历史舞台,重整纲纪,带领社会走出峡谷,再开“新天”。这就使我们有理由坚持,“卡里斯玛崇拜”,或者叫做“天才史观”,是帝制时代政制的一个核心特征。

韦伯曾经依据其“理想类型”的分析方法,将统治类型分为三大类:法理型、传统型和“卡里斯玛型”,并对其相应的统治资源作了分类。中国传统政治体系,不论是“封建”还是“帝国”时代,依据其政制的规模和复杂结构,都应该归入“传统型”大类里,已经不再是那种单纯的“卡里斯玛型”原始形式。然而任何现实的统治形式都不可能像概念演绎那样单一。很显然,帝国政制的“卡里斯玛”色彩极浓,它所依赖的资源,既来之于原有的“情感正当性”与“习惯正当性”,同时也加进经由儒家改造而成的“价值(信仰)正当性”,三位一体。因此,中国传统的政治体制的内涵实在要比韦伯说的复杂得多。

将原始的“卡里斯玛崇拜”演化为“天才统治”史观,有一个从口耳相传到文献载录“层累地”积淀的过程。这种流传中不断被赋予“意义”改造的过程,实质也是政治被意识形态加工的过程。司马迁在作《五帝本纪》时,曾广泛阅读过当时存世的,一切有关远古先史的“百家言”,并遍访东西南北,搜集各地民间“长老”口耳相传的史实,“择其言尤雅者”入录。从史料的来源来说,《五帝本纪》已经竭尽所能,最能充分反映从“荐绅”到民间关于先史“集体性民族记忆”的早期状态。在这些“集体记忆”里,我们能强烈地感受到前述的“卡里斯玛”色彩。那些为部族创业建功的特殊人物,不是“生而神灵,弱而能言”(黄帝),“其仁如天,其知如神,就之如日,望之如云”(帝尧),就是“顺适不失子道,兄弟孝慈”、“入于大麓,烈风雷雨不迷”(帝舜);舜所命“二十二人”亦各司其职,“咸成厥功”,“天下明德”。吕思勉先生多次指出这些载述多有“轻事重言”的通病。其实这些人无非是部族时代的“部族长”或“联盟共主”。[389]所托之“言”,既包容有以前部族“英雄主义”的古风,亦掺入流传过程中加进的对政制“意识形态”的支持。

战国时代类似“卡里斯玛”天才统治的议论,要数孟子“五百年必有王者兴”一语最出名,百代之后,犹有余音。孟夫子曾引《书经》曰:“天降下民,作之君,作之师,惟曰其助上帝宠之,四方有罪无罪惟我在,天下曷敢越厥志。”这一段话,说明古老的“英雄主义”已被改造为支撑君权“唯予一人”的“意识形态”,其中既有宗教式的君权神授成分,又有儒家“王道”理想政治资源加入其中。试看他是怎样为武王“伐商”、以下弑上的暴力行为辩护的:“一人横行于天下,武王耻之,此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王一怒而安天下之民,民惟恐王之不好勇也。”这一人、一怒、一安,神情毕显地道出后来帝制时代“卡里斯玛”完全可以借着“吊民伐罪”的名义肆行诛伐,“王道”中混合着“霸道”。刚柔相兼,富有弹性的双重人格,是新一代“卡里斯玛”的历史特征。[390]

照孟子的说法,每当政治资源枯竭似久旱“苗槁”,则“天下之民皆引领而望之”,归之犹水之就下,此时“卡里斯玛”的魅力“沛然谁能御之”,是所向无敌的。与战国时代社会转型同步,原先部族英雄主义时代情感的、宗教的、习惯的“正当性资源”,经文化精英的提炼,终于转化为服从一统君主权力体制的行动意志。维护君主集权体制统治“合法性”的意识形态由此历经反复强化,历史沉淀,终于演化成了帝国时代公众的集体无意识。这种“集体无意识”不经脱胎换骨的改造,现代民主就很难在该种社会里生根。

1.1:“卡里斯玛”品格辨析

帝国时代“卡里斯玛”的真实品格究竟怎样?政治的实际运作总比“文化精英”的构想要丰富复杂得多。准之于历史,我们看到的,真正体现“卡里斯玛”品格的,就是王朝鼎革中出现的“开国之君”。他们大凡必须靠战争的强暴力量才能实现其功业,最多只是“不嗜杀人”,或者像李善长劝朱元璋“不妄杀”而已。

这类人物的出现,首先要有“天授”的因素,就是“时势造英雄”。小亭长刘氏、穷和尚朱氏之类,生不逢其时,还不是一辈子穷死乡间的命运?当年朱元璋起兵不久,初至滁阳,“里中长者”李善长来迎,即分析天下形势说:“秦乱,汉高起布衣,豁达大度,知人善任,不嗜杀人,五载成帝业。今元纲既紊,天下土崩瓦解。公濠产,距沛不远。山川王气,公当受之。法其所为,天下不足定也。”李善长的所谓“山川王气”云云,说明“卡里斯玛”神化的传统,久已深入中国城乡;一般稍有历史常识的公众都懂得适逢乱世,“土崩瓦解”之时,必有“王者”取而代之。待兵进金陵前夕,儒生陶安来投,他的话就更能说明儒家意识形态的特点:“方今四方鼎沸,豪杰并争,攻城略地,互相雄长,然其志在子女玉帛,非有拨乱安民,救天下之心。明公率众渡江,神武不杀,以此顺天应人而行吊伐,天下不足平也。”陶安进言则由“天下土崩瓦解”进至更高的层次,即“王者”须“拨乱反正、为民吊伐”,将“卡里斯玛”的双重品格及其成功要素说得言简意赅。

乱世英雄夥矣,最终成功者毕竟“唯予一人”。如若多人并雄,则依“天无二日”的规则,必须拼出一人。试观历代成功“帝业者”,除适时地利用乱世形势,善于举起“顺天应人而行吊伐”的政治大旗之外,还需要具备两大主观要素:有勇有智。“智”者,富权谋,长机变,善用人,豁达大度。“勇”者,果敢决断,坚忍不拔,不行宋襄公式的“不杀二毛”蠢“仁”,也鄙夷项羽式的“妇人之仁”。为扫除前进道路上的一切阻碍,绝不心慈手软。有勇无智者,乌江自刎;有智无勇者,如李善长、刘基,终当为人所用。

在帝国时代一治一乱的周期性运行中,前述“卡里斯玛”的品格表现得比世界上任何民族都要来得典型。当年鸿门宴前,范增对项羽就说过:“沛公居山东时,贪财,好色,会入关,财物无所取,妇女无所幸,此其志不在小。吾令人望其气,皆为龙虎,成五采,此天子之气也。”后半段明显抄袭历代传说中的“卡里斯玛”的神化故伎,不足论;前半段则颇能说明,乱世诸雄,怀有“唯予一人”的大志,才可能百折不回,获致最后的成功,此即所谓有“天子之气(气度)”。秦末之项羽、隋末之李密、元末之张士诚,都败在这一“卡里斯玛铁律”下。

唯其有取天下之志,故当决胜千里之时,他们都有能容纳“天下之贤”的大气度。汉高祖置酒洛阳南宫庆功时,曾就“吾之所以有天下,项氏之所以失天下”,对群臣说出了下面一番大道理:“夫运筹帷帐之中,决胜千里之外,吾不如子房;镇国家,抚百姓,给饷馈,不绝粮道,吾不如萧何;连百万之军,战必胜,攻必取,吾不如韩信。此三人皆人杰也,吾能用之,此吾所以取天下也。项羽有一范增而不能用,此其所以为我擒也。”

但光这一条还不够。广武对阵,汉高祖面对项羽要挟,镇定自若地说:“约为兄弟,吾翁即为汝翁,必欲烹而翁,则幸分我一杯羹”,弄得项羽手足无措。史家据此讥讽刘氏有“匪气”。彭城战败,刘数弃子女孝惠鲁元于车下,幸有滕公救之。常情之外,才见“非凡”。再观刘邦擒韩信后对话,笑曰:“多多益善,何为我擒?”史家又感慨刘之不念当日战功,“擅杀功臣”,斥之无情无义,“流氓行径”。这都是从道德观念着眼,殊不知乱世,每成者为王,败者为寇,岂刘邦、朱元璋独然?唐初李氏兄弟血溅玄武门,骨肉相残。太宗若崇尚“道德至上”,退让一步,不也就没有他后来的“贞观之治”了?这就见得“卡里斯玛”品格还有“杀气”的另一侧面。

道明这种“卡里斯玛”统治双重品格的,韩非算一个,但还比不上马基雅维里。韩非说得最多的只是“参验而行诛、见功而爵禄”,毕竟还讲“法制”式“理性”。马氏在《君主论》里则语出惊人:君主必须兼有狮子和狐狸两种兽性,像狐狸以便识别陷阱,像狮子以便使豺狼惊骇。下面一段话于中国情形也颇切合:“所有武装的先知都获得成功,而非武装的先知都失败了……当人们不再信仰的时候,就依靠武力迫使他们就范。”“如果没有那些恶行,就难以挽救自己的国家的话,那么,他也不必要对那些恶行的责备而感到不安……如果照办了,却会给他带来安全与福祉。”[391]

这种情形在中国帝制历史上也屡见不鲜,但话语系统毕竟有东西之别:西人常直率,而国人则多含蓄。宋初有一则故事,读历史的恐无不知晓。赵匡胤“黄袍加身”后,紧接着要进行一系列的统一战争。其中南唐名为大国,实为弱国,一向称臣于北周和刚易鼎于手的赵宋。南唐后主以为凭着这份甘心称臣的情义,太祖或可宽容了他,故遣特使徐铉以“江南百姓”的名义前来求和。出身兵营的太祖却答得斯文而颇近人情:“天下一家,卧榻之侧,岂容他人鼾睡?”徐铉一听,就懂得一场兵戎相见、生灵涂炭是不可避免了。于此亦见得后主李煜原应该去做他擅长赋诗填词的文学家,称皇称帝不是那份材料。雄心勃勃的太祖,识字不多,才真是一世英主,故能成就大宋王朝。马氏说的那种“武装先知”,到了东方人那里,话语委婉之中暗藏杀机,果断不“仁”同样不输西人“先知”。

1.2:“卡里斯玛崇拜”的政治效应

“卡里斯玛”型人物的出现,客观、主观条件齐备的概率是很低的,周期较长。“卡里斯玛”的基因又往往很难靠遗传获得。[392]因此,历代王朝大多数时段,实际是靠这种统治合法性的意识形态支持,继续生活在“卡里斯玛”的光圈下,其效应必然呈递减的趋势。但对一个大王朝而言,高潮过后,也尚能维持大约一二百年的残局,又是靠什么?

一是靠儒表法里珠联璧合的配套,维护“光环”。

以儒家为主流的意识形态,已经在臣民心里牢牢地埋下了“君主”为一国之主,安危所系,须臾不可离却,“集体无意识”根深蒂固。只要看史书,即使到了王朝中后期,君主已不成君主模样,如明正德、嘉靖、天启之类,有良知的大臣心中未必无数。但在进谏书中还得称他们“天纵英明”、“睿智天宠”,把一切过失尽推到“奸佞”欺隐作恶的账上,委婉地劝其不要丢失了他们固有的“卡里斯玛”(“圣君”)天性。这不尽是套话,其中还应包含有靠“投影”的虚弱光圈,勉力维护“君主敬且畏”效应的苦心。

最典型的事例,就是海瑞“骂皇帝”。经历“文革”的人都知道,为着这则历史故事,著名明史专家吴晗还不幸命归黄泉。但真的找来海瑞谏文从头到尾细读一遍,也就明白,海瑞绝没有想破坏嘉靖皇帝头上的“卡里斯玛”光环。他在那篇《治安疏》里,固然写下“嘉靖者,言家家者皆净而无财用也”空前大不敬的话,但前前后后却有一大堆铺垫、转折的话,不能略去不看。文首即援引汉文帝恕谅贾谊直言的先例,为自己谏诤开道。接着一口气说了那么多中听的,肯定嘉靖的好话:“陛下天质英断,睿识绝入,可为尧、舜,可为禹、汤、文、武,下之如汉宣帝之励精,光武之大度,唐太宗之英武无敌,宪宗之志平僭乱,宋仁宗之仁恕,举一节可取者,陛下优为之。”尖锐批评诸种过失之后,也不忘强调一切都只需要“陛下一振作间而已”,“一振作而百废俱举,百弊划绝”。[393]嘉靖帝不杀海瑞,多少也看懂了这层苦心——海瑞毕竟还是希望“卡里斯玛”的光环能由暗淡转为辉亮。

海瑞的这种进谏方式,可说是历代臣下谏诤的通用格调,绝无例外。历来明智之士都懂得,“君主”是大国“秩序”的象征,即使不满意,总比闹起“无君无父”的动乱要好得多,这就叫做“无秩序中的秩序”。用荀子的话是“维齐非齐”。魏徵有一段进谏的话,最能说明这种统治的特质。他对太宗说:“臣闻知臣莫若君,知子莫若父。父不能知其子,则无以睦一家;君不能知其臣,则无以齐万国。”[394]中国既阔大又多“不齐”(发展不平衡),农民似汪洋大海,没有一定的规则,就不能整合;这个整合的规则,在当时只能是“君君、臣臣、父父、子子”(按迪尔凯姆的标准,是靠家庭同质放大的“机械整合”模式)。唐太宗也算是非常有悟性的君主,他也顺势反复告诫诸臣僚:“君臣本同治乱,共安危”,“君失其国,臣亦不能独全其家”。儒家意识形态正是从这种大局出发,要求自己的成员苦心期待、精心维护“圣君”的光环效应,如此方能为君臣子民俱带来“福祉”;知其不可为而仍必勉为之,谓之“忠臣”。

但假若认为光靠意识形态就能维持,也不免天真。因此,历来传统统治者骨子里总不放弃“法家”的一套“棍棒”统治手段,故又称外儒内法。如果说儒家提供的伦理至上的道德教化,重在“敬”;法家则提供了一整套法术势结合的统治权略,重在“畏”,具体操作后代有诸多发明,留待稍后“运作机制”再说。这里要特别强调,数以百万计的军队,是这种统治得以维持“威严”的根本保证。所以任何地方性动乱,不难戡定,全国性农民起义成气候的条件是非常苛刻的。这已为了解中国历史的人所熟知,不必多说。我们可以看到一条不成文的规则,对军队的依赖,每一王朝后期必比前期更强;前后王朝,越到后期军队数量有增无减、愈增愈多,就明白此中奥秘。

朱明王朝更创造出“厂卫”这样的“特务统治”,臣僚也成了假想中的敌人。宋濂与刘基俱为洪武时代一代“文宗”,宋濂更有当代“太史公”之称。太祖甚为倚重,开国文稿大都出诸渠手笔,常出入禁中密语。即便如此倚重,洪武皇帝竟还派人秘密侦察其日常行动。一天上朝,问濂:“昨饮酒否,坐客为谁,馔何物?”幸好宋濂具以实对。史载,太祖笑曰:“诚然,卿不欺朕。”后世可以对此不耻,且斥之为“蠢”,实侦不胜侦,终难免被“欺”、被骗。但也确实有效——毕竟死亡恐惧,是人本能的弱点。这只要回忆一下明天启年间,魏忠贤淫威肆虐之时,除少数“东林党人”以死抗争外,绝大多数臣僚不都纷纷上表“献忠心”?到崇祯“清查”时开出的一长串名单,今天还保存在史书里。

二是靠“贤相良臣”的“补救”效应。

秦始皇所创立的“今皇帝并一海内”、“朕为始皇帝,后世以计数,二世三世至于万世”的君主独制的体制,确如其臣僚所言,“自上古以来未尝有,五帝所不及”。然而这种体制并不能“自然”地确保君位长久、“至于万世”。贾谊《过秦论》即讥其“以六合为家,殽、函为宫,一夫作难而七庙堕,身死人手,为天下笑”。说秦始皇缺乏统治经验,其言不为过。

仅靠一人独制不能保有天下,“卡里斯玛效应”亦有限度。唐太宗算得上是明达这种政治事理,不世出的杰出明君。他在臣僚面前毫不讳言:“岂得以一日万机,独断一人之虑?且日断十事,五条不中。中者信善,其如不中者何?以日继月,乃至累年,乖谬既多,不亡何待?”因此宣布自己的施政方针是:“以天下之广,四海之众,千端万绪,须合变通,皆委百司商量,宰相筹划,于事稳便,方可奏行。”[395]这种聪明,得之于历史经验。太宗目睹隋末之变,震慑于“天子者,有道则人推而为主,无道则人弃而不用”,故特重“君臣同体”的治道。

我之所以不满意以“专制”一词说死中国帝制,因为这种来自西方的成见,每每看不清中国两千年帝制实依赖于发达的行政官僚制度。其中丞相一职,乃为百司的首揆,理论上应代表整个文官集团的意旨,举足轻重。[396]古谚曰:“天下安,注意相;天下危,注意将。”直到明末,梨洲先生著《明夷待访录》,对相权一事特别看重。他反感明太祖废丞相几近痛恨的程度,愤慨地写道:“有明之无善治,自高皇帝罢丞相始。”丞相一职何以如此重要?梨洲的观点是:“古者不传子而传贤,其视天子之位去留犹夫宰相也。其后天子传子,宰相不传子。天子之子不皆贤,尚赖宰相传贤,足相补救,则天子亦不失传贤之意。”梨洲之言,道出了当“卡里斯玛效应”因君主世袭而必然递减,丞相则可以起“补救”的作用,尚可依赖其统摄官僚集团以维持政局。

“丞”“相”,按字义均有副、贰的意思,以“副贰”天子的身份当行政官僚集团的首冲。秦始皇时,承秦国任客卿为相的历史传统,丞相之位极高。此于《李斯列传》可尽得其实。汉初萧曹虽号为名相,实与军功有关;武帝以前,非封侯必不拜相,历任丞相皆拔自军功封侯者,周勃、灌婴、周亚夫等纯军人亦得名列相位。武帝后始由儒臣入相,昭、宣以下,非儒臣绝不能居相位,丞相选拔的正常规则方始确立。这一前后相异的选拔规则,凡由战争而创新朝者,大抵类此。这与“卡里斯玛”的效应相符——前者实是对开国者麾下军功集团的回报,颇能体现“卡里斯玛”原始性质;后者则体现帝制成立后“以天下世袭不必贤,而丞相足以弥其缺憾”的“补救”功能。其中以儒臣承当,又有“以古圣哲王之行摩切其主,其主亦有所畏而不敢不从”(黄梨洲语)的意义。儒学的意识形态的作用,正是通过这种渠道进入政治体制内部,发挥其整合的功能。

西汉昭帝死后无嗣,后继人选武帝子广陵王、孙昌邑王皆因行为不端,为霍光等群臣否决,最后则自民间选取武帝废太子之孙迎立为帝,是为宣帝。其中昌邑王因太后旨意曾一度入主龙宫,淫戏无度,“群下鼎沸”。霍光犹豫于“古未尝有”否决嗣位之举,大司农杜延年即搬出“伊尹相殷,废太甲以安宗庙,后世称其忠”,力劝霍光。光即召集丞相、御史、将军列侯、中二千石、大夫、博士会议,延年再次直申其理由:“汉之传嗣常为孝者天下,令宗庙血食也。如汉家绝祀,将军虽死,何面目见先帝于地下乎?”事实证明他们议决选定的宣帝,不负其所望。虽其事或有霍、杜串演“双簧”之嫌,但整个故事极典型地可为梨洲“补救”效应下注,其中“汉家绝祀”一语最重,意即关乎大汉王朝存亡,高祖帝业是否坠地,“忠臣”理应担负“安定社稷”大任,其理论依据则纯出于儒家之说。而后明神宗万历帝几度欲徇私爱(郑贵妃),废长立幼(福王),终于拗不过群臣异议,不得不愤愤然放弃。可见儒家意识形态的“规范”作用也不可小视。这事梨洲先生写作《置相》一论时必定记忆犹新,最感痛快的。

中国传统政治的主流,确有规范君主言行的意识形态要求。因此从政体的“合法性”角度说,君主须受“圣哲之教”的监督。“君君臣臣”之意,后一“君”即指君主须合规范,君主必须像一个“君主”模样。除此还有“天道”、“天意”的儆示,天象诸“不祥”征兆,虽荒诞不经,实则也是一种监督手段。这种“正当性资源”也就成为以丞相为代表的官僚集团谏诤君主行为不端的“合法根据”。当“卡里斯玛”式君主强有力时,“良相贤臣”最多只与君主光环相辉映,起陪衬的功能;但当后代“不必贤”的君主袭位后,这些资源却可以起维护“卡里斯玛”虚假光环的功能。

“卡里斯玛”型,在时间之维上常表现为不可重复性。其有效时段多长?偶然性诸多,但大抵也有一个平均概率可以观察。一般大王朝开国后的二三代之内,帝位世袭总多事端,但威权并不减于开国之初。西汉高祖仅有一嫡子(名盈,史称惠帝,吕后所出)。继位之前屡起“易储”风波,幸张良、叔孙通等死谏,吕后力争,得以继立。当年叔孙通劝谏的理由就是:“太子天下本,本一摇,天下震动。”说明他深通维护“卡里斯玛”光环的重要性。高祖毕竟非凡,弥留之际,“(吕)后问陛下百岁后,萧相国死,谁令代之。曰曹参。其次曰王陵,然少赣,陈平可以助之。平智有余,然难独任。周勃厚重少文。然安刘氏者,必勃也。复问其次,上曰:此后亦非乃所知也。”高祖及其君臣皆出于战争环境,由“自然竞争律”而崛起,文武均为一时之雄。故其时仍在“卡里斯玛”有效时段之内,虽有吕氏“外戚干政”之祸,刘氏天下终得再显“文景”风光。而高祖对相、将等关键臣僚的人事安排,事后证明确凿起到了维护刘家“卡里斯玛”光环不坠的效果。

明太祖所面临的后继问题,处境要比汉高祖惨得多。嫡长子早死,嫡长孙幼而柔弱,竟至不禁临风而泣。虽其“行事多仿汉高”,但在人事处置上走极端,必欲将有威胁性的第一代“精英”人物残杀殆尽而后安。建文继位,几无任何有力人物可足倚重。死无归宿,乃祖父“不学(经、史)有术”,实应负最大罪责。清代赵翼语及此,不免感叹太祖效汉高祖杀功臣,“学之而过甚者矣”。[397]然有明与大唐相仿,“卡里斯玛”效应则体现在他们强有力的第二代人身上——出于战争环境的李世民、朱棣无疑是高祖、太祖的复制,而世民之才干实远胜于乃父。赵宋兄终弟及,据说出于“明智”的抉择,不在此列。而隋初杨广代父,似应属于前述同一类型,惜国祚过短,不入史家视野。因此,这些帝国型王朝国初君位风波,实可以看做“卡里斯玛”型统治的延续。

盛衰转折一般多发生于中期。其初六七十年,拨乱反正,休养生息,吏治尚称清明。承平既久,必出现高峰期,如汉之武帝、唐之玄宗、明之世宗、清之高宗,皆当其时(北宋似无明显高峰期)。然以上四人亦不得相提并论。汉武帝尚有雄主气概,颇得“卡里斯玛”遗风。玄宗气度远逊汉武帝,然能倚重姚、宋两名相,“开元盛世”光彩亦算不虚。后不听张九龄“宰相系国安危,相林甫,臣恐异日为庙社之优”,遂至天宝兵乱。世宗、乾隆则完全坐享其成,败家有余,渐露出帝国下滑光景。故以每一大王朝而论,极盛必衰,“花团锦簇”之后,便是“衰草枯杨”、落花飘零的时日。然而有一现象出人意外,世人皆谓其“离亡国不远”,实际却还可以拖上七八十年之久。其间还偶有一闪而过的亮点,夕阳残照一景。何以致此?这就又回到梨洲先生所说“补充”效应的话题上来了。

这里,仅就传统学者多所贬抑的霍光“辅主”昭宣两代的极端事例,略申前意。武帝皇后不育,诸妃诞有六子。除一子病死外,因种种事端,“立储”风波迭起,致使晚年武帝在继后问题上陷入绝境,最后不得不演绎一幕残忍的“杀母立储”惨剧,把最幼的8岁弗陵托孤给霍光等四大臣,撒手西归。昭帝在位13年,死后无嗣。霍光等自民间迎立原废太子孙询继位为宣帝,年方十八,已如前述。按理这是一段君主风采最为暗淡的时期,却能赢得“中兴”之誉。霍光虽非儒臣出身,传统且都以“外戚”目之(武帝创内朝,故其领尚书事的地位实高于外朝宰相,应视为真相)。然追溯昭、宣两代能继续维持在“卡里斯玛”光圈效应之中,获“中兴”之名,霍光之功万不可没。

颇耐人寻味的是,班固作《汉书》,对霍光评价有褒有贬。在《汉书•昭帝纪》借周公辅成王典故,表彰昭帝与霍光君臣“各因其时以成,名大矣哉”!接着所叙政绩“承孝武奢侈余敝,师旅之后,海内虚耗,户口减半。(霍)光知时务之要,轻摇薄赋,与民休息。至始元、元凤之间,匈奴和亲,百姓充实。举贤良文学,问民所疾苦,议盐铁而罢榷酤”,件件皆出霍光之手。可见班固心底很清楚,汉业能在昭宣两代衰而不坠,实为霍光及其所统摄的官僚集团(如杜延年等)全力“维护帝业”的结果。但班固对霍光不能不加贬责,见于《霍光传•赞曰》。班氏虽仍肯定其“匡国家,安社稷,拥昭立宣,光为师保”,但批评也甚为严厉:“(霍)光不学无术,暗于大理,阴妻邪谋,立女为后,湛溺盈溢之欲,以增颠覆之祸。死才三年,宗族诛夷,哀哉!”班氏的立场也可理解,其用意也无非是要维护君主的“卡里斯玛”式的威权,不得有任何僭越的言行乃至心迹。在我看来,“不学无术”,亦属于“莫须有”一类的欲加之罪何患无词,霍光岂无学?况且其尊崇儒臣、文学贤良有加,史载俱详。至于那点为子女图利禄的私心尘欲,怎比得上君主“九五”所享有的一切?然而想不到的是,班固如此,船山先生在《读通鉴论》里也持同样见解,大加鞭挞光“不学无术”。[398]于此方大悟“相权”云云,实质还是被关在“君主制”笼子里的“小鸟”,注定飞不高,也根本不允许其飞高!儒学的整体作用从来都不允许越出“君君臣臣”正统的阈域,“鸟笼”之内就是“补救”所能达到的最大值。

但若以现代眼光看来,所谓昭宣“功光祖宗”云云(《宣帝纪》班固评语),其实也只是借重臣僚苦心维持的“卡里斯玛”光环,昭宣仅为“借光”获虚名者,又何足道哉!若以任贤选能的规则,霍光凭其才干,在另一种体制下,未尝不可以亲秉国柄,身为一国之主,而其功业或许还不止这些。可惜他也只是“笼中之鸟”,还得受缚于君主制礼法的桎梏。霍光如此。张居正何尝不是如此!

读班、黄史评,不免生出“此一是非,彼一是非”的感慨。不知梨洲先生可知民间“伴君如伴虎”的民谚否?魏徵有“愿臣为良臣,不为忠臣”之求,言外不胜悲怆。李泌最通达,声明只愿与君主保持“师友”关系,“自由出入”,临难可助其一臂之力,事成迅即隐退华山,悠悠然做他的道士先生。然如魏、李者毕竟寥若晨星。试看帝国时代,多少为相为权臣者,其命运如何?即或巧于周旋,保得身家名誉者,都有忍辱负重的一本难念的经。还是曹雪芹写得好:“昨怜破袄短,今嫌紫蟒长。乱哄哄你方唱罢我登场,反认他乡是故乡。甚荒唐,到头来都是为他人作嫁衣裳!”

在君尊相辅的体制下,选贤任能,终究是一场梦、梦一场!这也就是我总不敢以“启蒙思想”恭维梨洲先贤《置相》论之诸多理由中的一条理由。

二、传统统治恩威并用的官僚运作机制

中国传统统治自从世袭贵族政治退出后,实行的是流动任期制的官僚制。海内外现代学者都已经意识到,中国帝制的长期存在,与发达的官僚制度有密不可分的关联。“唯予一人”的君主体制又是如何控御庞大的官僚系统的呢?不管前期的推举制还是后期的科举制,控制的机制,无非两个大原则。

一是利益分享原则。

权力与利益分配的关系,有一个漫长的演化过程。关键性的转折,则是由“先赋地位”变为“获得地位”。前者权力主要基于声望和荣誉,而后者则已经利用权力去获取利益,在物质资源分配方面享有某种“特权”。[399]但不同的权力结构,特权获得的方式及其结构也绝不相同。

由权力获取物质资源占有的优越地位,见于战国诸子,大多均视为天经地义。其中孟子说得最堂皇,强调君子必以仁义为先,“不义之禄”不取,但也申述“无君子莫治野人;无野人莫养君子”,“有恒产者必有恒心”。这还是基于“封建”田产的世袭分配规则而言的。荀子则从形式理论的角度提出了“分”(读若“份”)的概念。“分”即利益分配准则。他认为“辨莫大于分”,“制礼义以分之,使人贫富贵贱之等,足以相兼临者,是养天下之本也。《书》曰‘维齐非齐’,此之谓也”。如此,方能避免因人性欲恶之同,“物不澹矣则必争,争则必乱,乱则穷”。[400]荀子所说只是一般通则,真正适应帝制时代权力分配结构制度化理路的,则见于《商君书》诸篇。其重点则在打破原有贵族占有世袭田产的特权格局,代之以按军功授田的新分配动力机制。这一进路大致也就规定了后来帝国利益分配必基于流动性的权力占有的进路,而其深处则体现了帝国体制正是一种以权力规范经济利益分配的“特权统治”格局。在帝制由列国初创到形成全国性制度的过程中,最引人注目的变化,就是职官俸禄制,最后成了按权力分配利益的主导形式,论功爵授田则为辅助形式。韩非论及君主“治术”时,直言不讳“二柄”:“明主之所道制其臣者,二柄而已矣。二柄者,刑、德也。何谓刑、德?曰:杀戮之谓刑,庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏,故人主自用其刑德,则群臣畏其威而归其利矣。”其中“庆赏”的内容,当时包括俸禄与赏田两项。韩非提出的这一治术的双刃法则,实际汉以后仍为历代帝王恪守不怠。然祖此说的韩非却被打入地狱,亦是中国历史一怪。

帝国时代君臣利益共享的形式多种多样,不再细述。[401]总体上说,俸禄是赋税的再分配,为主项;允许占田是地租的再分配(国家拿小头),默认法外收入(如馈赠、规例)是对收入不足的补偿,均为辅助项。如果前期地方推举制还一定程度上基于财产状况的差别(门第),容易造成门阀世家,不利于国家集权向心力的凝聚,那么科举制的妙处,它基于考试录用原则,表面上“人人有份”、高度流动。然而即使到宋明科举名额大为增加,也还是“粥少僧多”,竞走“独木桥”,士大夫实际已失去了与君主分庭抗礼的现实与心理的任何依据。故唐太宗有脍炙人口的名言:“天下英雄尽入吾縠中。”太宗还算是历代君主中最善于对臣僚进行“政治思想教育”的一位皇帝。现在收在《贞观政要》里关于君臣为“头首”与“股肱”的比喻,关于“割肉啖腹”的告诫,关于如何真正懂得“爱财”的教训,讲利益分享、“同舟共济”的道理,讲得都娓娓动听。如曾对臣下明言道:“朕终日孜孜,非但优怜百姓,亦使卿等长守富贵”,奉劝诸臣“若能备尽忠直,益国利人,则官爵立至”,强调“体用合一”。然对臣僚来说,既入仕非常不易,保住官爵也就是保住利禄,仕途必须处处小心,是一种常态。君主善于利用心态,牢笼臣僚也显得驾轻就熟。明嘉靖、万历长期不上朝,原因有诸多解释,但“朝政懈怠”一条为多数人接受。然细想起来,这种统治方略或亦可以看做君主运用利益原则,实施“无为而治”:阁臣间为谁当“首辅”争斗不已,说不定正是君主求之不得的。事实只要谁秉政久了,政敌遂多。到皇帝厌烦了,想换一新人以示“恩宠”,不愁没有可利用的把柄——弹劾首辅的奏章早堆满案头,借势下诏处置,选用新首辅,不就得了?反正“围墙”外想冲进来的大有人在,不愁没有人争当“首辅”。想到这里,有时真不得不佩服这两个赋闲“不上朝”皇帝,深谙“无为而无不为”的道家法门,与太宗皇帝说的“尽入吾縠中”确有异曲同工之妙。不过前者尚有几分正气,讲究选贤用能;后者则充满歪邪,完全靠制造官场乱局,玩弄深藏不露之术。这也正是大唐与有明帝国气度前后迥异的地方。

任何统治体制都实施利益分享,但中国传统帝制不以财产为权力获取的基础,由此规定经济权益必须首先来之于政治权力,以权力换取财富,同时又实行高度流动的原则,权力除君主外都不能世袭。后者既使任何社会成员都没有对抗国家政权的经济背景和社会势力(魏晋门阀例外),更使他们必须严重仰赖国家的保护,君主的赐惠。这就是帝国时代与“封建”时代不同,所谓社会精英,一日无君,“惶惶然如丧家之犬”。主父堰在汉武帝时,以力主削藩、击匈奴而深获君主赏识。其先“家贫,假贷无所得”,北上游说频遭冷遇,狼狈落魄至极。以上书言事击中武帝心机,被委以重任,一路顺风。堰专迎上意,肆意检举揭发,“大臣皆畏其口,赂遗累千金”,估计家赀颇丰。有朋友劝偃不要“太横”,应预先为自己留有余地。主父堰的答复妙极:“臣结发游学四十余年,身不得遂,亲不以为子,昆弟不收,宾客弃我,我厄日久矣。且丈夫生不五鼎食,死即五鼎烹耳。吾日暮途穷,故倒行逆施之。”[402]恣意贪婪的结果,终以在齐相任上“受诸侯金”、逼齐王自杀事,为老政客公孙弘参奏,遭武帝“族诛”。这类人物在历代官场都不少见,但像主父堰那样能祖露心迹无遗者,后世罕有。武则天称帝,就曾利用这种心理,怂恿贪图利欲者自荐,试以官职,“宽进严用”;凡言过其实不合格者多加杀戮。故宫女每见新官入宫参拜,即私下笑曰:“新鬼来矣。”此事虽属可笑,却也道出帝王以利禄诱之,确为牢笼臣僚一大法门。

二是无限褫夺的原则。利益的分享是有前提的,就是必须恪守“为臣之道”,除奉行职守等正常要求外,不得僭越礼法尤属要害。历代刑法中最严重的是“十恶不赦”,“谋逆”则列为首恶。何为“谋逆”,最后解释权则归皇帝,最具弹性。帝王或臣僚要置政敌于死地,都可以往这一条款上纲上线,“莫须有”三字即可定案。岳飞之冤死,绝非个案。即如胡惟庸之死,实是其执秉相权日久,结党营私,排斥异己,构成对皇权的威胁。但明太祖定其罪状时,却安上“通北元、结日本”等骇人听闻的大逆之罪。且把胡“里通外国、谋图不轨”说得有板有眼:“惟庸逆谋益急。而是时日本贡使适私见惟庸,惟庸约其王,令以舟载精兵千人,伪为贡者,及期,会府中力士掩执帝,度可取而取;不可,则掠库物泛海就日本(即叛逃)”;“上(太祖)悟,乃登城望其第,藏兵复壁间,刀槊林立(此时没有望远镜等现代工具,不知凭什么能看得如此真切?——引者)”。[403]今日读之似“天方夜谭”,当时却被认定“铁案如山”,谁敢怀疑?历朝所谓“狡兔死,走狗烹”,所谓“权高震主”,所谓“伴君如伴虎”,都证明以褫夺原则威慑、儆戒臣僚,确是帝国时代君主通用的权术。

有赏有罚,亦为普遍之理。问题是中国传统帝制时代,“一朝天子一朝臣”,褫夺缺乏严格的法律操作顺序,君主爱憎喜怒就是最高法律。表面也有皇帝发下廷议的顺序,“三堂会审”,煞有介事,但谁都知道这是形式。何况办案人更多的怕被牵连,廷议上的定罪总重于帝旨,好人宁愿让皇帝去做。读清史康雍时代“廷议”史料,每多这种“法律闹剧”,殊觉可恶。如年羹尧案,议政王大臣刑部议后题奏,称其有大逆之罪五、欺罔之罪九,僭越之罪十六,残忍之罪四,贪黩之罪十八,侵蚀之罪十五,凡九十二款,“律应大辟。其父及兄弟子孙伯叔之子、兄弟之子年十六岁以上皆斩,十五以下及母女妻妾姊并子之妻妾,给功臣家为奴。”此种判决,无异于杀尽杀绝,表明参与议决者“立场鲜明,态度坚决”。雍正遂以念年氏平青海之功,令羹尧自裁,子年富立斩,而父、兄俱“加恩革职免罪”,十五岁以下子孙发极边充军。[404]这就算显示了雍正对待旧臣的“皇恩宽大”。

在那样的体制下,臣僚生死富祸真是莫知朝夕。大臣要么恩宠有加,即使碌碌混迹,也能逍遥法外。然一旦“龙颜大怒”,甚至皇帝厌烦,都难免以“你死我活”终局。发配或终身禁锢,已算幸运。明此事例者,前曾引魏徵对太宗言愿为良臣毋为忠臣,读之最堪断肠。另一位要算开元玄宗名相宋璟。他主动以年老为由请求致仕。面对皇帝勉力挽留,他有一段绝妙答词:“陛下未厌臣,故得从容引去;若已厌臣,首领尚且不保,安能自遂。”史书载曰:“泣下,上为之动容。”我想这还算是大唐时代,到了明清末运之际,连说上这等牢骚话的胆量恐怕也没了。

最不讲道理的是株连家属,女眷没为官奴。读明永乐杀戮“建文诸臣”,真是毛骨悚然。死者女眷没入为官妓后,生下子女,永乐即下令“拉出去喂狗”。如此无人性,鲁迅先生曾作杂文鞭挞。再说张居正十年显赫,死后鞭尸不算,儿子竟难逃一死,受居正师教的万历毫无情义,亦属可恶。然而正是利用这等全方位的死亡恐惧感,君主才得坐稳宝座。因此,有时对君主时代臣僚的人格扭曲苛责太深,亦觉于心不忍——真切地体会生活于此等帝制情境下,亦知人性本有西人所说的“死亡恐惧”的弱点,少能超越。

以上两条可谓“阴阳互补”,软硬兼施。君主正是靠他们“规范”官僚政治,使其围着“君主”统治的规则不停运转。、韩非若泉下有知,自己的先见之明,竟能为长达两千余年的历史不断丰富发展,不知是喜是悲?

然有一利必有弊,君主既以二柄对付,臣僚亦有自处之法。帝国上升时期,为政尚宽,臣僚有儒家真信仰者也还不少。景帝时郅都,史称“酷吏”,却与则天时期的酷吏迥然不同。郅的人品颇可敬,行法不避贵戚,“问遗无所爱,请寄无所听”,非常廉洁自重。人忧其必为皇亲贵戚所不容,他则慷慨申言:“已背亲而仕,身固当奉职死节官下,终不顾妻子矣。”时势移至帝国下游,君主控御之术日严日酷,臣僚则孜孜于利日甚。臣僚于得失生死之间,专求避害趋利,节气一事渐为大多数人视为“刍狗”。明清时人对官场风气多有尖锐批评。迫至明亡,自成进京,文武臣僚大多贪生怕死,叛降成风,为历代少见。[405]自成寻得崇祯遗体后,予以殓葬,在东华门外设厂公祭。据说李岩、宋献策散步经过,唯见两僧供养灵位,“诵经礼忏”,而“降臣绣衣乘马,呵寻而过,竟无惨戚意”。由此感慨,两人间有长篇对话,为清初计六奇收入《明季北略》。虽李、宋是否真有其人,尚难断论,但李、宋的议论,足可以代表明亡前后一些冷眼观世者对朝政的批评,极为可信。往昔读时,曾为之久久不能平静。兹录其中关键一段于下:

岩曰:“明朝选士,由乡试而会试,由会试而廷试,然后观政候选,可谓严核之至矣。何以国家有事,报效之人不能多见也?”

献策曰:“明朝国政误在重制科,朝廷高爵厚禄。一旦君父有难各思自保。其先进者,盖曰:‘我功名实非容易。二十年灯窗辛苦,才博得纱帽上头,一事未成焉。’其老成曰:‘我官居极品,亦非容易。二十年仕途小心(此话足见明祖以臣僚为假想敌人,厂卫统治行之既久,后果却适得其反。——引者注),始得此地位。大臣非止一人,我即独死,无益!’此资格之不得人也。二者皆谓功名是己所致,所以全无感戴朝廷之意。无怪其弃旧事新而漠不相关也。可见如此用人,原不显朝廷待士之恩,乃欲责其报效,不亦愚乎?”[406]

三、传统统治消除内部隐患的运作机制

中国帝制时代的统治体制,前期专制独裁的色彩还不甚突出,即使被普遍骂为“暴君”的秦始皇,他的政治体制里“丞相”的权力很大,读《李斯列传》就知道,二世、赵高当日也惧他三分,可惜私心太重,患得患失,丧失时机,终至戮死咸阳而悔之已晚。东汉多经学世家,也不乏累世三公,在政治上举足轻重。即使末年,“党锢之祸”,士大夫也都能大义凛然,可以说出“高自标持,欲以天下风教是非为己任”(出自李膺)的大话。唐代“政事堂会议”,大臣集体议政,有名有实,最重要的是,那时御史的职责是进谏皇帝,而不像后来异化为专门弹劾臣僚同事,变成君主控制臣僚、臣僚相互内争的工具。大抵君主专制倾向的趋强是宋代开其端,恶性的发作在明初,废丞相、设厂卫,而后一发不可遏止。

对上述问题的考察,往往着眼于君主的独断,似乎是皇帝变坏了,这几乎是研究中国传统政治制度史常见的认识误区。中国传统政治体系越来越趋向极端君主专制,从根本上说,是由君主中央集权体制内在矛盾的发展所规定好了的,因果相连的一种“业报”。这种体制从其产生之日起,便先天地包含有多重矛盾,其中有君与相的矛盾,君与臣的矛盾,政与军的矛盾,中央与地方的矛盾等等(这里还不包括君、臣与民众的矛盾,它涉及社会控制问题)。

“资治通鉴”,何止是一部迄于五代编年史的书名,更是一部推动全部传统中国政治演进的“发动机”。上述诸种内在矛盾,大大小小的事端历代都发生,但只有到了造成极大危害,成为注目的焦点时,才会由善于总结历史经验的臣僚提出改革方案。你看一朝之内,每代新皇帝登基,往往必检讨前任的失误(这是通过授意顾命大臣代写的先帝“遗诏”来昭示全国的);朝代鼎革,更是讨伐前朝“罪恶”,宣布拨乱反正,反其失败之道而行之。然而,它们往往“扶得东来西又倒”,补东墙拆西墙,矛盾没有从根子上解决,却越走越极端。因此,这种演进,从局部看,多半是随机的、微观的,它们宏观的历史后果是事隔几代之后才清楚显示出来。今天我们作为后人总结时,才会说:它实际上是为消除内部隐患而作出的举措,其客观效果便是阻止了一切可能产生的社会化和地方分权趋势,凝固了它独有的社会化程度低下的传统社会特征。这一类的运作机制,可以归纳为两大类:

3.1:反集团化机制

反“社会化”,广义是指不允许任何社会性集团的存在(在工商业一节已略作交代),此处狭义地指严禁官僚集团化或官僚帮派(古时称“朋党”)。大致的操作手段有:

(一)权力分散和相互牵制的原则。这是防患于未然的“治本”之策。韩非当日早就预见到威胁君主集权的各种因素,如权臣、弄臣、外戚、内宠,但要变为一种成熟的政治操作,总是由“事后诸葛亮”来完成。

首先遭遇到的是相权的威胁。帝国时代中央权力体制的沿革,君权与相权的矛盾,及相权的下落,有一条明晰的线索。大致从两汉先后虚三公、创“内外朝”,到隋唐三省分治、分割中枢,再到明废丞相、六部直接隶属皇帝,至此相权的威胁基本消除。此后内阁、军机处为首者官场虽仍尊称“相国”,却威严全无(明廷杖最典型),职能形同文字秘书或办公厅主任,收转文件而已。梨洲先生曾从礼仪一节讲述相权前后轻重的变化:“古者君之待臣也,臣拜君必答。秦汉以后废而不讲。然丞相进,天子御座为起,在舆为下。宰相既罢,天子更无与为礼者。”(《明夷待访录•置相》)丞相进见赐座,礼仪有加,唐宋时犹存古风。明代则已不成体统。入至清代,军机大臣为首的一班臣僚进见,必长跪而受旨,口称“奴才”,更是不堪其辱。奏折送中央称“廷寄”,明由通政司转达内阁,首辅执笔代皇帝草拟处理方案,称“票拟”。权归皇帝“批红”,实多由主笔太监代笔。清皇帝多自批奏章,且行密折制,朝臣至督抚大员均不敢擅权,人人自危,独断始名实相符。[407]

将行政权、财政权、司法权分散在三个机构手中,相互牵制,以分中枢之权,这是宋代自创的中国式的“三权分立”。军人世家出身的宋太祖,听从赵普等人的高级参谋,针对五代以来“方镇太重,君弱臣强”的历史教训,提出“稍夺其权,收其钱谷,收其精兵”的十二字方针,对官制进行了全面调整,使之叠床架屋、权力交叉,达到事事牵制,甚至官、勋、职、差遣名实分离,无人能独揽某一项权力,可谓中国传统政治操作规则上的一大发明。宋代常以同中书平章事名义授为正相,参知政事为副相,数人同时受职,本无专权之可能。然财政权又分归主管盐铁、户部、度支的“三司使”,号称“计相”。军事则分归枢密使主管(其分权状况见下),号“枢府”“西院”,丞相亦无权干预。与相权类似,司法权则由审刑院(明称都察院)、大理寺与刑部分别掌执检察、审理与司法行政,相互牵制,也是一分为三。

分权牵制体系固然有利于君主独尊,但付出的代价也是高昂的,从此“潜水艇夹肉面包”上面一层越做越大,机构叠床架屋,事权不一,“三冗”(冗官、冗兵、冗费)岂止只是北宋一代弊政,明清实变本加厉。由此统治素质和统治效率的低劣,成为不治之症,推诱和混迹成为普遍的吏习。仍有个别清廉和干练负责者,却往往反遭同僚妒嫉,“四面楚歌”,亦很难办事。早在北宋中期,王安石当年力主变法时,就对宋开国以来的吏治状况有许多忧虑:“以今制禄,而欲士之无毁廉耻,盖中人之所不能也。故今大官者,往往交赂遗、营赀产,以负贪污之毁;官小者,贩鬻、乞丐,无所不为。”这是大实话,只有安石能为之。他认为根子出在国初体制,造成“方今官冗,而县官财用已不足以供之”,因此当今虽“重禁贪吏”,实“禁其末而弛其末”。[408]荆公所见极是。但他执政后既因体制根本无法动摇,“裁机构、裁冗员”流为空文,他的“高薪养廉”(增吏禄以养之)方案,同样也是治末而不治本,“竹篮打水一场空”。

(二)军权的处理,要到募兵制取代征兵制之后才尖锐起来。在此之前,士兵多由民间调发,“兵民合一”。然社会状况变化到唐中期,传统军制势难维持,“府兵即无兵”,乃渐有职业军队的产生——时谓之“募兵制”。唐后期的藩镇割据酿成五代十国大分裂,其根子就在当时对职业军队“将兵”结合及其严重后果缺乏经验。“吃一堑,长一智”。宋太祖终于“从旧营垒里”杀出来,给予致命一击,才找到了治病的药方。这就是设立中央统一的常备军,将精兵全部集中于禁军,且把练兵权(归两衙三司)、统兵权(归兵部,管行政)和调兵权(由枢密院执掌,权归皇帝)三者分离,“兵不识将,帅无常师”。此法一行,而后虽名称有变,但均不离其“三分”宗旨,军阀割据以及军事政变的危险基本解除。明清二代分裂不再,能保持六百年长期统一,宋太祖之功莫大焉。

但付出的代价也很沉重。陈登原先生曾针对上述军权分割,综析其弊端有:以中央独当戎务,集于君主;命出多门,权非一贯;以文驭武,似狗捕鼠;用将不专,兵与将离;各面之官,少有处分,不能统一指挥。谓有宋一代武力不振,屡败于辽、西夏、女真,盖出于此。[409]明代更走极端,作战统帅多为文官,武官低人一等。晚期更以宦官监军,统帅动辄受制,不成体统。结果军队愈养愈多,素质反而下降,军队腐败不减官场。北宋时即有箭落马前、军士雇人领俸粮的笑话,而“文官不爱财,武官不怕死”,作为民间谚语,广泛流行于宋明清三代,朝野史书不绝于载,极具讽刺意味。

在这种体制下,军队虽不再构成对权力的威胁,军官却效法文臣,专以贪黩应付为务,势所难免。不说自宋以来,外战外行,屡战屡败,内战亦未必“内行”。对付小股叛民,尚能狐假虎威,遇到较强的农民义军,都窘态百出。大明之亡,军队腐败和指挥不灵在众多因素中亦是重要一项。明末吴伟业作《绥寇纪略》,曾对此作过详尽的材料收集和精到的评论。如杨嗣昌精心布下“四正六隅”,就毁于各路、各省军队的不合作,各保一方,以放走出界了事,故义军得以周旋有余,此处不赘。仅以崇祯末年京营而言,兵饷高达170万两白银,又京支(上京班番)70余万,居户部兵饷的1/3。然而10余万京营却根本守不住一座京城。军权一向操于权贵宦官,冒占军籍成为他们一大法外收入。“京兵注名支粮,视军府如传舍,一不乐,辄贿司总以买替而去之,朝甲暮乙,虽有尺籍伍符,莫得而识也”,说明军官根本无从确知手下究竟有多少兵,故当事者称之“有粮无军”。崇祯下诏练兵,到场的“日不过二三百人,勒习未终,昏黄遽散”,无甚军纪可言。故自成一旦兵临城下,京兵“即涣然离矣”。其间曾调拨3万京兵筑营新桥南,方圆15里为屯,军资运输即费10日。自成军刚到,即作鸟兽散,所有“甲杖火器,尽弃之资贼,贼且用之攻城矣”。[410]

(三)“朋党”即为谋逆的原则。对臣僚而言,“朋党”最为大忌,也是致杀身灭族的大祸,历来都不敢踩这个政治地雷。东汉有“党锢之祸”。宋欧阳修虽曾作《朋党论》,欲为之正名辩诬,毕竟敌不过权力政治本身的需要。雍正曾亲自写了一篇“御制朋党论”,竟称“朋党之风至于流极而不可挽,实修阶之厉也。设修在今日而为此论,朕必诛之而正其惑世之罪”。

官僚间私下门生故吏相互攀缘,是科举时代形成的一种官场“习惯”,无非结成争名夺利的关系网,岂有结党与皇帝作难的事?在中国传统帝制时代,经济问题比政治问题的风险要小得多,因此只要不卷入政治斗争旋涡,大多无碍。试观历代,史书上所谓“某党”,绝非自己所称,均由政敌诬陷而成立。“东林党案”最初的名单即出于阉党顾秉谦一手编定的《缙绅便览》,后又有崔呈秀进呈的《同志录》、《天鉴录》,哪有东林诸人自称“党人”的?

相反,严篙、和珅的用事,许多人猜测受宠原因,其实有一条常被忽略,就是“不结党”与“孤立无援”。实则严、和既当权势,谄媚趋附者总不少,但皇帝却是这样认为:既满朝都说他坏,不得众心,越发说明他在朝中并无党援。因此,常常出现怪现象,某人被攻击得越厉害,无人为他说好话,位子就坐得越高、越牢。明世宗时历任首辅最久者为严篙,历内阁21年,首辅15年。其任首辅期间,臣僚上章弹劾者数遭廷杖谪戍或死于诏狱,前赴后继不绝,殊为悲壮。何以屡扳而不倒?其中缘由,谷应泰在《明史纪事本末》“严篙用事”文末曾有如下评论:“帝以刚,篙以柔;帝以骄,篙以谨;帝以英察,篙以朴诚;帝以独断,篙以独立。赃婪累累,篙即自服帝前。人言籍籍,篙狼狈求归。帝且谓篙能附我,我自当怜篙。方且谓篙之曲谨,有似飞鸟依人。即其好货,不过驽马恋栈。而诸臣攻之以将,指之以炀灶,微特讦篙,且似污帝。帝怒不解,篙宠日固矣。”[411]有关世宗与严篙一对君臣的心理,谷氏刻画得惟妙惟肖,入木三分,堪称历史心理学精品,令人叫绝。其中“篙以孤立”一语,最发人所未覆。

大清开国之后,鉴于亡明门户之争,特重“朋党”之惩。顺治年间更明令严禁“生员纠党、立盟结社”。然康雍乾三代,时兴“朋党”大案,实出于皇权需要。康熙年间,明珠一案,关系索额图、明珠与熊赐履、徐乾学、汤斌等满汉大臣间的纵横摔阖的关系,其间是非殊难辨清。据说康熙得到口头秘密揭发,即召高士奇责问:为何无人揭发(明珠)?高答道:谁不怕死?康熙即说:有我。我欲除去即除去了。有何可怕?[412]于是高士奇即与徐乾学密谋起草弹劾奏章,先呈皇帝改定,交由佥都御史郭某提出。这一事例最能说明“朋党”是君主对付臣僚结党威胁皇权的一把撒手锏,该出手就出手。权臣虽炙手可热,“有何可怕”?真正可怕的是皇帝。

(四)高度流动的原则。这是接受魏晋门阀豪强酿成三百年大分裂教训后,实行科举制的最大好处。古时所谓“君子之泽,五世而斩”,到明清恐怕能维持二三世,就不容易了。明清田产越分越细,少有前代那种田连阡陌的大地主,土地畸零的状态更加突出,“千年田换八百主”,就是这种政治地位急剧浮动在经济产权方面的反映。“三十年河东,三十年河西”。读《阅世编》,就知道东南最繁华的松江地区,望门大族在明代后已很难维持四五十年。看到嘉靖年间显赫一时的徐阶,后裔沦落到如同乞丐,穷酸而架子放不下,真觉得世道多变。怪不得曹雪芹能写出“金满箱,银满箱,转眼乞丐人皆谤”、“择膏粱,谁承望流落在烟花巷”这等令人潸然泪下的词句。西方汉学界都对所谓乡绅看得很重,似乎在他们身上有什么潜在的“政治动力”。对此,我一直不敢置信。仅凭其紧紧抓住“君主”一根稻草,在“科举”水面上漂浮不定的政治经济命运,就不可能成为新的、异于传统社会体制的“社会力量”。

3.2:反地方分裂机制

中国的地方分裂酿成大祸的有数次,其中以三国两晋南北朝、五代十国和宋辽金三次为最著。此中有生存圈外部环境的因素(即北部游牧民族的南下),也有政治体制内部的机制问题。前者始终未能找到良策,反倒造成必须保持庞大的军队,军费支出成为累赘,军队的素质却每况愈下,“内战内行,外战外行”。后者确实形成了一系列行之有效的操作法则,择其要者有二:

(一)军权集中于中央,内重外轻、内外相维。该项原则最早为唐府兵制所创,后为宋代继承发展,明代更是用卫所制度,使军队遍布全国,军区犬牙交叉,统于五军都督府,而权归皇帝。军队与地方无直接统属关系,且经常实行调防制。这对防范和戡平地方性动乱,极为有效。

军权集中于中央,也有诸多不便。明清以来,鉴于地域太广,逐渐有督抚制度产生。明巡抚始初都因事而设,代表中央对辖区内的军民财刑诸事实施统一调度,由明后期入至清,遂成为居都布按三司之上的省级最高长官。总督明时都因军事行动而设,负责统一调度各路军队。入清总督多辖两省,形成督抚重叠。督抚并不直接管理军队,只是有事负责调度。基层的知府、知县,地方治安无疑是其一大事责,既无权调动军队,但却必须对其治区内的民变或遭遇流窜“盗匪”攻陷等事项负全责,《大明会典》规定重则可处以斩首,蛮不讲理。因此,大部分录取的进士都喜欢在京师任职,知县、知州一级官员以监生、举人居多,年纪偏大,常有超过五六十岁的。可见地方官员在皇帝和朝廷心目中的地位。设若一旦有事,就必设法隐瞒,大事化小;追查得紧,又往往草菅人命,敷衍塞责。明末陕北出事,及至弥漫至山西,朝廷一直以为是“疥癣小疾”,已经戡定平息,都是由于各地谎报军情所致。待已成燎原之势,则已经剿不胜剿。

(二)地方权力制约分化原则。从宋代开始,收人事、财政、司法终审等权力归中央,特别是地方官不得自行征辟僚佐,本地人不得任本地官(回避制)以及任期一般为三年等,确实切断了地方政府与地方豪强联手的可能,消除了地方分裂对抗中央的隐患。

宋以后,分裂的内部条件不再具备,保证了明清两代的“大一统”。地方政府,元以来正式成立行省一级机构,明布政使司(称藩司)、按察使司(称臬司)与都指挥使司(称都司)三权分立,各自奉行垂直领导,归口六部和五军都督府,既强化了对府县的督察,也使省级权力不归于一人。清虽设巡抚、总督,号为“疆吏大员”,但皇帝对他们的督察极其严厉,甚至以密折形式,有专人随时反映动向,相互检举揭发,形同特务统治。早在康熙四十三年,任职江南织造的曹寅(此人为康熙幼年伴读,视为心腹,派驻江南,作为自己耳目),接御批由:“朕体安善,尔不必来。明春朕欲南方走走,未定。倘有疑难之事,可以密折请旨。凡奏折不可令人写,但有风声,关系匪浅。小心!小心!小心!小心!”[413]四个“小心”,足见曹寅所负使命的机密性何等重大。据专家研究,雍正年间在各省总督、巡抚、布政使、将军、提督、按察使多重关系之间,已形成相互以密折形式监督报告对方的“情报网”,大小文武官员无不在这种监视网络的扫描范围之内。[414]这种做法的代价,是使地方吏治几无主动性和创新精神可言,严重扼杀了地方相对独立发展的可能性。前一时期,美国学者孔飞力《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》一书译介至国内,引起学界注意。这本书的成功,就在于通过一个莫名其妙的“叫魂”妖术事件,充分暴露出在所谓乾隆“盛世”的年代,地方吏治的混乱,也根本无效率可言。孔氏书末即评论说:“如果说,弘历的清剿撞上了官僚们设置的路障,那么构成路障的恰恰是最令他痛恨的官场恶习:谨慎地隐匿情报,小心地自我保护,隐瞒真相以掩护人际关系,百促不动以墨守常规程序。”最后他意味深长地写道:“没有人会哀悼旧中国的官僚制度。”[415]

以上的叙述分析,未必已经将帝制时代政治体制得以维持的各种手段一网打尽。但有一点是清楚的:救一弊则又生一弊。行至帝国末年则已成满目疮痍,气息奄奄,这一体制已经耗尽了它“合法性统治资源”,油于灯尽。

船山先生曾经以其极富哲理思辨的头脑,思考过许多权力统治运行的规则。《读通鉴论》就是这种历史哲学思考的精粹。时代无法提供超越他观察到的历史之外,有别于当时中国的另一类政治体制,因此只能在哲学的空间里,展开他对政治前途的期望。他敏锐地感觉到:“成而不倾,败而不亡,存其量之所持而已。量者心之体,智者心之用。用者用其体。体不定,则用不足以行。体不定而用或有所当,惟其机也。机者发而可中,而不足以持久,虽成必败,苟败必亡。故曰:非智所及也。”[416]此处的“量”取之于佛学概念,整个议论都有“心学”的痕迹,强调重在人心之把握,一切存乎“理”。有感于此,我此处宁愿将船山的“心之体”歪解为“政体”。事实恰如上述思辨所言,体制才是定于百年、千年的“恒量”,虽以智谋救弊用利,可以维持一时而不能长久,“虽成必败,苟败必亡”。自然这里所说的“一时”,是指历史时间。在体制合法性统治有效的时间内,虽有成败生死,但仍可能以其机制的修补,“生死死生,成败败成”,败而知其有所成,死而知其固所以生。但一旦体制合法性耗尽,生机已断,则“非智所及也”。这些道理,如哲者船山也是不可理会的——诚如唐德刚先生在其《晚清七十年》里所说的,中国在经历“千年不变”之后,行将进入历史的“三峡”。不论时间长短,“历史三峡”终必有通过之一日。但历史沉重的负荷注定了它一定会很痛苦。

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