物演通论 卷一 自然哲学论

卷一 自然哲学论

第一章

哲学上所谓的“存在”仅指感知中的对象之总和。

【一般认为，存在或在是对存在者或在者的观念抽象，这实在是大错特错了。因为，从根源上讲，不是在者集合成了在，而是在分化出了在者。对象未必是个别的，最原始的对象对于原始主体而言，一定是均质的，无差别的，亦即直接就呈现为在，而不是呈现为分化形态的在者。观念中的在，不是通过对众多在者加以艰深的抽象才在，而是先验的沉淀在意识深层中的一个无意识基底。所以，一般的主体通常不会对普遍的在发生惊异，反倒时常对个别的在者发生惊异。海德格尔说，从在者中引申不出在，是说对了的，但由于他不明白从在如何引申出在者，结果导致他的“此在”及其“澄明的临场”都不免陷入了无来由的黑暗背景中。】

由于“感知”为何物尚属疑窦，故而对象以及对象的总和是否等同于存在物和自然存在则亦属疑窦。换言之，一旦对存在设问，那“存在”已是设问者感知中的主观存在了。

所以，既往的哲学在通义上一概被囊括于形而上学之中，实不为误。也所以，概括说来，把感知中的存在作为对象的总和来研究乃为自然哲学，而把感知中的存在作为感知的总和来反思乃为逻辑学。尽管两门学问全然不同，但所究诘的却是同一种东西的两个方面。

有鉴于此，立刻去分辨存在究竟是在主观之内还是在主观之外已无意义，因为分辨后的存在与未加分辨的存在并无任何异样或不同，反正无论如何你只能面对这样一种存在。

而且，更为重要的是，此类分辨事宜暂且也着实无从下手。

令人诧异的倒是，存在就存在着，何必多此一问。显然，这里有一个不得不问的缘由。

也就是说，在对“存在”发生哲学性的惊异和探问之前，先有一个何须惊异以及何须设问的问题存在。【亚里士多德曾说：“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异”（引自《形而上学》）。可也正因一切都起于这惊异，才使惊异本身不再被惊异。】

故，哲学上的第一设问或设问前的潜在疑问应该是：作为存在者的设问者何以要追问存在？

第二章

上述问题在未答之前业已提示：

A ．存在本身并不牢靠，因为绝对的存在或存在者无需为存在本身发生疑问；

B ．存在本身并非独立，因为绝对的存在或存在者无需为存在自身设置对象；

【这种无需推论的提示就是所谓的“公理”（一切纯逻辑推理的原始根据和起点），或可看作是非逻辑的直证（一切“公理”或“公设”必须具备的基本条件和情状），一如“我思故我在”的那个“故”字尽可以取消或换为“即”字那样。于是，上述提示（或公理）亦可表述为：我思故他在，他在故我思，其间的 “故”字照例可以取消或换成“即”字。就是说，如果没有分化开来的他在，则既不会有我在，也不会有作为在者之属性的我思。】

总之，处于追问中的存在（无论是作为对象的存在抑或是作为追问者的存在），显然一概是相对的存在，或曰有限的存在者。

这既是上述问题的初步答案，也是上述问题得以求解的唯一合乎逻辑的出发点。

不过，与其他学术或一般自然科学不同，对于自然哲学来说，这可是一个颇为困难的起点。【黑格尔在《小逻辑》一书的导言里亦有此叹，然相对而言，他的逻辑起点还算比较好找一些，因为那个起点可以直接就被“假定”为是逻辑本身，所以他的逻辑体系（也就是他的哲学体系）终究是一个被复杂化了的同语反复，好比有人问：精神是什么？答曰：精神就是……精神（所谓“绝对精神”或 “绝对理念”是也）。为此，黑格尔必须将自己的出发点（也是终点）设为“绝对”，也为此，黑格尔还必须将有限存在者所不能直接企及的“无限”诅咒为“恶的无限”。好在黑格尔自己也承认他只是在不停地兜圈子，不过无论把那“无数小圈子构成的大圈子”弄得何其“自圆”，“圆”本身终究是有限存在者实现自存的一种必要而又不可得的追求，而且，“圆”本身仍是一个被爱因斯坦称之为有限无界的有限模型而已。也就是说，黑格尔的成功之处正在于他无意中证明了辩证逻辑本身的有限结构状态，犹如爱因斯坦有意要证明宇宙本身就是一个有限无界的相对存在一样。】

第三章

上述“起点”的困难之处在于：如果存在一概是相对的存在，则逻辑之存在就不可能完全包容其他的存在，反而是逻辑存在本身必为其他存在所包容。但存在的追询者又只能从逻辑出发，结果一开始就陷入这样一种悖论：作为以逻辑为唯一追询手段的追询者，你既不能超脱于逻辑的框范，又必须最终将逻辑置于框范之中，否则，自然哲学与逻辑学依然不能区分开来。

也就是说，必须从逻辑中的存在找出存在中的逻辑，即找出存在自身的逻各斯（logos ），而且这个逻各斯还得能够反过来充分地说明逻辑（logic ）何以会存在，只有这样，才能开辟自然哲学的出路，因为一切精神现象应该也属于自然现象之一种。【当然，目前这还只是一个有待证明的假设】

由此萌现出一个未可轻觑的端倪：被称之为“哲学”的那门古老学问，可能存在着某种根本性的缺陷。【有人说，黑格尔是哲学的终结，此言不错。因为黑格尔确实将传统经典哲学表面上的所有漏洞都填补起来了，相应地，他同时也就将既往哲学的深层不足暴露无遗：那就是，他不能说明逻辑本身为什么会存在（所以他就只好乞灵于一个独断的“绝对假定”），以及，相应的，他也就不能真正说明逻辑本身如何存在（所以他就只好乞灵于那个陈腐的“辩证方法”）。】

简言之，有关逻辑中的存在与逻辑本身的关系之种种误解，一般可能这样产生：即不加考察或仅仅通过一般地、肤浅地考察就武断地认定，逻辑的形式或逻辑的素质必然规定着逻辑的内容或逻辑的对象（如所谓的“唯心论”），或者反过来认定逻辑的内容或逻辑的对象必然规定着逻辑的形式或逻辑的素质（如所谓的 “唯物论”）。殊不知逻辑内容的主要规定者既不是逻辑的形式，逻辑形式的主要规定者也不是逻辑的内容，倒是逻辑的形式和内容都被非逻辑的（或前逻辑的）某种素质或某种态势规定着。

因此才有了逻辑本身相对存在的必要。【此处所说的“相对存在”并不全是指逻辑与对象之间的相对关系，更重要的在于逻辑与非对象（或此前尚不具有“对象性”）的自存之前体的相对存在关系。】

而追查相对存在（包括逻辑或精神之存在在内）的存在本质及其相对原理的学问，就是本卷自然哲学的概要和宗旨。【尽管这种追查照例必须借助于逻辑的运用也无妨，因为，如上所述，逻辑的形式（或内容）并不是逻辑的内容（或形式）的根本规定者，反而是我们所要追查的那个被追查者规定着逻辑的全部质态 （或“精神全体”）。故此，唯有本书的题旨及其讨论方式可以不必为没有先行讨论逻辑（学）上的局限性规定而心虚，而且，读者还可以抱以这样的期待：正是此项起始于自然哲学的追究，有望对逻辑学、哲学乃至一切人文现象给出一个坚实的说明——虽然此项坚实的说明却反而终于给出了一个虚弱无比的说明者也罢。】

第四章

然而，何谓存在的相对性？即是问：存在相对于什么而存在？

答曰：存在只能相对于存在自身而存在。因为存在之外无存在可言。是故，巴门尼德曾说：“存在是一”，但在这句话里，存在的相对性仅是暗含的、潜在的；还是老子说得明快：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，即存在的相对性主要表达为在纵向演动上的层层相依和步步分化，或者说，存在相对于存在而衍存。 【这对于作为对象的存在者和作为设问主体的存在者一律适用，正是由于设问者处在足以体查自身与对象的设问关系，却全然不知自身与对象的非设问关系，才造成既往哲学的种种困惑。（补充说明一下，像“衍存”这样的自拟专用词，其定义已在前后文中给出，即指上述那种“层层相依”和“步步分化”的自发续存状态或物存实现状态。在往后的行文中，我自当尽量避免使用这类未能及时给出专注的新概念，万一仍有脱漏，敬请读者依照此例消化之。）】

如果一定要为整个存在体系设置一个“绝对”的背景，那么，可以说，只有存在的相对性或相对性的存在是绝对的。

此乃存在的相对性之真谛，也是存在的统一性之根源。

但不是存在的根源。

第五章

于是，就有了一个发生学或本体论上的存在之本原需要探究。

泰勒斯之所以只留下了一句传世之言：“水为万物之原”，即足以被奉为人类思想史上的第一位圣哲，盖由于他一语道出了必有某种存在的始基存在的缘故。

不过，也由此造成了对存在物的困惑，试问，非本原性的存在是一系列怎样的存在？赫拉克利特因此认为存在的本原是流变的“火”；然而，变化者如何在流逝中真存？即是问：“那永存而不是发生了的是什么，那永远变化着、消逝着而决不真正存在着的又是什么？”柏拉图于大惑之余提出，变化者无非是对不变的“理念”的“分有”，但“理念”到底是什么东西？如何对其加以“分有”？鉴于此，谨慎的亚里士多德不无道理地要把存在的“形式”与存在的“质料”剥离开来；而且，现代物理学的前沿恰恰就在于寻求这个“本原”或“质料”而不可得。【“基本粒子”仍非“基本”，且颇有无限可分之势，但马上会发生一个问题：到底有没有“物质”存在？基本粒子是更基本的未知者的变态存在形式，已知原子、分子、甚至生命都同样不过是基本粒子的临时载体。若然，则一切“存在”都不外是“存在的形式”或不同的“存在形态”。“质料”或“真存”何在？】

即是说，如此一来，“内容”同一而“形式”迥异的存在岂非成了一系列“存在的空壳”？“万物一系”或“万物归一”的实在岂非成了“万物虚化”或“万物归空”的幻影？而且，尤其令人费解的是，恰恰是那些没有自身独具“质料”的后衍性存在形态或“存在空壳”反而具有越来越多的“能耐”、“活力”和“灵性”，并同步呈现出越来越复杂、致密和有序的叠加结构体系。

试看宇宙演化的发生序列：起始“奇点”（一个问不得的自然极限）→“基本”粒子（似无止境的“不基本”）→亚原子粒子及核子（如由夸克、电子、光子、到质子、中子等，可谓“粒子进化”）→原子（从氢原子开始逐步衍生出92种天然元素，可谓“原子进化”）→分子（从无机到有机、从低分子到高分子，活性渐次增大，可谓“分子进化”）→生物（不过是有机大分子的编码而已，如DNA 、RNA 、氨基酸以及从单细胞生物直到人类，谓之“生物进化”）。严格地讲，一切衍存者如原子、分子、生物乃至人类都不过是本原性始基存在如某种基本粒子或量子的寄居壳或临时寄存形式，且由此演成“机能”、“活力”及其“结构形态”日趋扩展的怪诞倾向。【即便换成纯粹科学的思路和眼光，这个问题依然无解，从古希腊的留基伯和德谟克利特提出“原子论”迄今，没有人能够回答如下问题：相同的原子（或基本粒子）何以竟会组装出性质迥异的世间万物？因发现了夸克而获得诺贝尔物理学奖的美国科学家盖尔曼（M•Gell-Mann ）在他所著的《夸克与美洲豹》一书前言中写道：“夸克是所有物质最基本的基石，所有物体都是由夸克和电子组成，只不过数目有多有少。即使是美洲豹这种古已有之的力量和凶猛的象征，也还是一大堆夸克和电子。不过这一堆夸克和电子真令人惊诧！由于几十亿年的生物进化，美洲豹显示出惊人的复杂性”。盖尔曼问道： “在这儿复杂性到底意味着什么呢？它是如何产生的呢？”实际上，这个问题是在追问：世界是如何产生的？万物是如何存续的？可是这个问题实在是太古老了，它恰恰就是前哲学的宗教时代和古希腊早期哲学家所提出的最原始、最基础的本体论问题。】

不难看出，古希腊哲学时代的“存在”概念照例不过是一团迷惘，而且它恰恰是中世纪以及近现代以来哲学本体论日益混乱的渊薮。海德格尔倡导从蜕变的哲学史上返回到古希腊的源头去追寻存在，非但无济于事，反而可以视为是迄今依旧迷失于存在的一种无奈。

第六章

一触及“存在”就陷于浑沌或陷于混乱，古往今来，概莫能外。

结果就呈现出这样一种离奇的哲学困境：不得不予以追问的“存在”反而问不得。

这正表明，作为设问者的存在者同样不能逾越自身相对性或有限性的规定。

所以，哲学虽然表现为是究诘“终极原因”（或“绝对本原”）的学问，却决不是有关“终极真理”（或“绝对真理”）的学问，反而恰恰是何以不能有终极真理的学问。【严格说来，“真理”不过是存在系统演化进程上的感应属性递变产物，既然“存在”本身尚且隐遁于迷雾之中，则有关“真理”的一切言说自然立刻失去了它最起码的基础——“真理”如是，谈何“终极真理”？（疑趣解于卷二）】

所以，东方的思想家不去直接过问“存在”，只是小心翼翼地领会天人合一形势下人的卑微存在，即纵这种谦虚的悟性不被敢于大言“绝对”的西方哲人承认为“哲学”也罢。

所以，老子不肯妄猜万物的“本原”何所指（如“水”、“火”、“理念”等），仅将其谓之为不可名状的“道”，虽“玄而又玄”（老子语），却颇为接近于探询存在的性质或“存在性”。

一言以蔽之：找不见“物性”，“物”自不“明”，犹如搞不清化学原理，化合物就显得来去无踪。【以上所谓的“性”既是指存在物的客观元质，也是指存在物的主观理念。不妨说，“存在性”或“物性”就是理想逻辑中的“物存状态”。至于“物”何以变成了“性”（物之属性和借由属性延展所烘托而出的本性）与 “理”（属性耦合的特定形态）的同一、以及此岸之“物性”与彼岸之“物自体”是何种关系，卷二再谈。】

这实在是一条不得已的出路：问不得大而无当的“绝对存在”，就在相对有限的对象或自身属性内寻求“存在的性质”或“存在之道”，如此才不失为明哲之思。

第七章

这样一来，就有了存在性的概念。

所谓“存在性”，系指存在如何可能存在的所以然，以及存在如何能够被指认为存在的原委，或者说，“存在性”就是存在的元质规定性，它使存在得以循序展开，并使存在从趋于失存的进程中逐步实现为存在的全体。由于既往所说的 “存在”是一个绝对的、无限的语境，因此它不是任何一位有限的存在者可以直接涉及的话题，有限的存在者只能以有限的存在物为对象。如果某类有限存在者居然立志要探询无限的存在，则一定是由于作为有限存在者的探询者自身正在无限地趋近于失存的缘故。不理解这一点，以“无限追问”为己任的哲学之思就会将“存在”抽象成一个概念空洞，有如以“终极关怀”为己任的宗教之谈不免把 “上帝”抽象成一个人格空洞一样。【传统经典哲学大抵都试图给“存在”端出一个彻底无疑的答案（严格说来“不可知论”也是一种达到“彻底”或构建“无疑”的手法之一），并以此作为其哲学思考的基本使命或学术体系的价值尺度，这恰恰表明了它们对“存在”（包括精神化的“主体存在”）的隔膜和无知。因此，我在本书的开题篇章中并不打算直接探讨这个问题，这不是为了回避艰深和困难，而是为了说明这个问题如果处理不当，为什么一定属于“伪问题”、“虚假问题”或曰“永恒常新的实在问题”（与维特根斯坦的逻辑论证方式无涉），故而又可以说，我的全书都在间接论证这个问题。注意：关键在于，如果你自身就是这个存在系统的产物，而且，更重要的，如果你自身就被这个存在系统推动为某种游移状态、失离状态或变塑状态，那么，可以断定，这个问题的不能解决恰恰是解决这个问题的最终答案。换言之，这个问题的发生途径和解决途径同一，亦即该问题的消解（或膨胀）一定跟探询该问题的主体自身的消解（或萎落）属于同一回事或同一进程。】

也就是说，一切“存在物”（严格地讲是“存在形态”）均有一个与其“存在”有关的内在宿性，是为“存在性”，它决定着某物能否存在、为何存在以及如何存在。【以海德格尔为代表的存在主义哲学就是拟以解决这类问题为己任，并提出“存在是无定义的”、“存在先于本质”等发自思想空洞的疑惑，其哲学性的敏感着实可嘉，然而，他们虽然采取了“诗化的”以及其他种种崭新的哲论形式，却到底未能摆脱笛卡尔以降的旧世纪的思路，致使其抽象的“（存）在”仍然迷失于支离破碎的“（存）在者”之外而飘渺无着。】

进一步讲，存在的“内容”与存在的“形式”之统一，正在于那个未知的“存在性”与其“存在形态”之统一，而并不与亚里士多德所谓的刚性“质料”相关。如前所述，还原到现代物理学最深层的始基上看，广义上的存在或一切宇宙存在物归根结蒂都不过是同一质料的不同织体而已。

关键在于，我们怎样才能探明那个决定着一切存在物的质态和命运、而自身又处于某种变幻不定的无形状态、并无一遗漏地渗透在任一存在实体或存在形式之中的存在内涵或存在性。

这是一个必须从根本上重新研讨甚至修正哲学本体论的重大问题。

第八章

我们假设：宇宙的那个本原存在，一开始就有一个自身存在效价不足的本性与存在同在。因为，可以这样证明：如果它的存在效价是十足的、完满的，则它的存在就应该是绝对稳定的、永恒不变的。然而，任何一个具体的存在者终于不免要流逝、变迁、转化、灭归，可见一切存在者都暗含着一个使之难以存在下去的缺憾，这个不得不发生流变的缺憾就是存在效价不足的证据。

我们再假设：宇宙的那些后衍性存在终于都不能将自身得以存在的那个存在效价丢光。因为，也可以提出证明：任何存在者，即使由于自身的存在效价不足而必趋消逝，它终究不会失灭到一无所存的程度，它或者让自身向前转化为另一种存在形式，或者向后灭归为自身存在以先的某种前体存在形式。总之，无论是向前抑或向后，它总不免有所保留，而不会从此一无所有，这个转化保留的实现就是存在效价不能告竭的证据。

在这里，存在的“效价”被定义为：

a ．它是一切存在者的可存在程度的内在指标，或者说是一个有关存在效力的参数；

b ．它通过其程度或效力上的差异，决定着存在物的稳定性或不稳定性；

c ．从存在的失稳状态可以反映出它不是一个恒定的要素，而是一个自变量。

第九章

我们不妨把这个既不能圆满也不能尽失的“存在效价”改称为“存在度”，因为这样一来，我们就可以把存在之所以存在的问题予以量化。假定，绝对稳定以至永存的存在度为1，绝对失稳以至失存的存在度为0，那么，现实的存在则必然一概处于这个存在度的从0 到1 的区间之内。由于依据上述之证明，存在度最大的存在效价只能＜1，或者说只能趋近于 1；而存在度最小的存在效价只能＞0，或者说只能趋近于 0 ；因而现实的存在度区间就应该被修正在（0，1）的合理范围之内。【也许，将存在度区间（即“有限衍存区间”）设定为（0，-1 ）才显得更精确。因为，假若把质量态宇宙发生前的能量态奇点视为零点，而这个零点又恰恰是属性发生的起点的话，那么，如后所述，该点也就必然成为存在度的最高点或存在效价的最大值，然则存在度的衰变只能呈现为负数。依据这个表述方式，我在本书第三十四章、第七十章和第一百二十五章里所给出的平面直角坐标系（注意：它实际上仅仅是一个示意图）就应当统统从第一象限移至第四象限，让其纵轴成为两个反比函数变量的负向指标，并让时间横轴与存在阈常量等位线相重叠。我之所以采用第一象限的正值陈述，乃是取其比较符合常理、比较简易、也比较清晰的优点。】

存在的相对性就在这个有限的区间内成立，而存在的有限性正是存在相对性的现象形态和观念形态。换言之，存在的有限性并不在于它有一系列空间上或时间上的限度，而在于它有一个存在内涵的限度——即在什么“存在程度”上存在的“度”的规定。【这就是康德第一组二律背反命题的题解所在】

第十章

这样一个存在度区间的设定，恰好与物质必然不灭和物质必然衍动的两项基本定理相吻合。

如果继续从这两项定理推导，即：

A ．抽象的存在是绝对的、不灭的、永恒的；【此项定理的可成立性与前述之“相对性存在是存在的绝对规定和绝对形式”或“存在相对于存在而衍存”在概念上同一】

B ．具体的存在是相对的、自逝的、流变的；【当现代物理学将既往代表着绝对存在的宇宙视为一个具体存在者时，宇宙亦有生有灭，此即爱因斯坦以来的 “有限无界的宇宙模型”】

则：

基于 A 项，抽象的总体存在之存在效价或存在度是绝对的、守恒的，不能增多也不能减少的；

基于 B 项，具体的个别存在之存在效价或存在度是相对的、分有的，可能偏多也可能偏少的；

也就是说，这里有一个总体存在效价在具体存在者之间如何分布的问题。一般看来，拿不同的存在物进行比较，其存在稳定性具有很大的差异，这种现象提示，一切不同形态的具体存在者，就其保持特定的存在方式而言，必有一个与之相关的具体存在度，高于或低于这个“度”的规定，它就不能以这种特定形式继续存在下去。很明显，这里所谓的“存在度”，就是抽象化了的总体存在效价的分散表达或具体实现。

第十一章

考察存在度在自然存在系统中的分布，不外有如下五种可能：

A ．紊乱分布。即各存在物的相对稳定性杂乱无序。这种情形多见于在不同物体之间随机散漫的进行比较，而一概无视观察对象之间的可能相关联系。此属俗常意识状态，与研究无涉，故而不在讨论之列；

B ．均等分布。即各存在物的相对稳定性基本划一。这种情形多见于共时性的同类群体之内，呈现为标准差较小的正态分布。此点明确，无庸探讨；

C ．波动分布。即各存在物的相对稳定性呈现出周期性的波动状态。一般来说，任何存在物的存在力度或生存力度似乎都在一条先升后降的抛物曲线上波荡，因而没有可比较性。它仅仅表明，任何存在形态的存在度都是有限的；（严格说来，它其实只是后述之属性代偿的晚近现象形态，而并不代表存在度本身的动势。参阅第二十三章。）

Ｄ．趋升分布。即各存在物的相对稳定性在其发生序列上呈递增趋势。譬如达尔文局限于生物系统内观察各物种之间的变异衍生关系所提出的“生物进化论”观点，在其“适者生存”的理念中含蓄着物种存在度或生存度愈来愈强化的倾向；

E ．趋降分布。即各存在物的相对稳定性在其发生序列上呈递减趋势。亦即物存形态的演运过程同时就是一个各级衍存者的存在度逐步递减或趋于弱化的过程。这种情形会不会成立？甚至会不会是自然总体存在效价最本质的分布形态？

为此必须追溯到幽远的宇宙源头及其衍存流程中去。

第十二章

依据现代物理学、化学和生物学的研究成果，从博物学的总体角度审视，宇宙之演化呈现出如下一系列物态递变的梯度：

衍存梯度示意图

（或可视为一种新的本体论模型）

——150 亿年以前宇宙尚未爆发的那个“奇点”存在，其稳定在奇点形态上的时空维度暂不可考，它的潜在质量和／或能量是现有一切自然存在物的总和。根据哈勃望远镜观察，宇宙膨胀的加速度状态与其质能分布状态不相称，却与爱因斯坦在广义相对论方程中曾经加入的“宇宙常数”相合，提示宇宙中存在着某种目前尚不为人所知的巨大暗能量；另外，根据史蒂芬•霍金等人的研究，初步估计黑洞等暗物质在总体质量上也远远大于所有恒星的质量之和（参见《时间简史》第94 页霍金著），这说明“奇性物质”多于“基本粒子态”物质。如果可以把“暗能量”和“暗物质”视为是最接近于太初“奇点”的存在方式，则提示宇宙物演的基本存态始终是某种前时空的状态；

——宇宙勃兴的一瞬间或最初的某个时段，以亚原子粒子和氢核形态存在的物质即告生成，且永远都是四维宇宙存在的主体形式，所谓氢核就是一枚质子，它既是粒子系列的后衍产物，又是原子系列的前导介质，它们作为完整的亚原子粒子系统，构成了占据着时空态宇宙主体质量的那些处于不同星序的恒星，及其各类变态的膨胀或坍缩天体。以太阳系为例，太阳的质量占太阳系总质量的99.86 ％，其他所有行星及星际物质的质量之和仅占太阳系总质量的 0.14 ％。这里一开始就表明，一切后续物质或后衍物态将会以怎样大比例的幅度自此衰变下去；

——从大质量恒星衰变为超新星的过程，就是氦和所有较重元素的核由氢核与中子逐步构成的过程，而且，一张元素周期表，在某种程度上既表达着各个元素在时间维度上的迟存顺序，也表达着各个元素在空间或质量维度上的递减态势。亦即前体元素在宇宙中的丰度似乎总比后衍元素为大，譬如周期表上的一号元素氢约占宇宙元素总量的76%左右，二号元素氦约占18%，其余90 种天然元素的总存量不超过宇宙元素总质量的百分之一位数。另外，处于周期表前位的各个元素比较稳定，变革它们的核质结构是相当困难的，反之，处于周期表后位的各个元素比较活跃，它们会通过放射性而自动改变其原子结构，最后一位天然元素铀之所以成为制造核弹的首选材料，就是利用了它的不稳定性；

——分子物质即一切化合物的存在，无疑要在有关元素生成之后方能形成，而且，在一般宇宙条件下，由于超高温、超高真空、特别是超强度辐射的离解作用，原子很难结合为分子，即便形成分子也多被离解，因此，规模化的分子物态如行星的出现，已是较为晚近的宇宙产物（譬如，地球大约发生于46 亿年前），且在它所绕行的恒星系内终将被老化的红巨星吞没和再离解。即是说，分子物态既迟发于它的前体物质又早亡于它的前体物质；（关于从无机小分子到有机高分子、再到生物大分子的简述，请参阅本卷第四十六章，此处省略不赘。）

——及至生物问世，上述情形更是愈演愈烈。首先，所有生命物质的总合，即所谓的“生物圈”，只是薄薄的在地球表面覆盖了一层，它与地球这样的分子态行星之间，其质量递减的程度是不言而喻的。单细胞及其前体生物形态，发生于35 亿年前地球地质史上的太古代和元古代时期，且迄今仍然遍布于地球表面的几乎所有苛刻环境之中，其中的蓝绿藻“唯我独尊地统治地球上的海洋大约达15 亿年到20 亿年之久”（生物学家老克利夫兰Ｐ•希克曼语，见其《动物学大全》），它们作为最原始的初级生物存态，在生物界中的现存总质量照例首屈一指，须知正是它们构成了海洋水生生物的基层食物链，甚至地表土壤的形成及其主要组份中都有各种微生物的参与；

——直到古生代寒武纪，即五亿七千万年前的显生时代，多细胞聚合体的动植物才渐次繁荣起来，然而它们的生灭闪烁之状已如走马灯一般，曾经猖獗一时的巨型卵生爬行动物恐龙，称霸于地球不过一亿八千万年左右就突然间销声匿迹了。而且，在自养型与异养型物种之间，以及在各异养型物种之间，一个更为明确的生物质量递减序列必须与物种进化序列相配合，否则生态系统的食物链关系就无从建立。另外，无论是出于何种突发灾变或生态渐变，恐龙的灭绝并未同时引发其他前体低等生物的全面危机，这进一步表明，生理结构和机能状态愈复杂的生命形式，其生存脆弱性愈为严峻。而今，哺乳类动物的出现至多不过七千万年到九千万年，却已经呈现普遍衰态，演至这个阶段，地球上99% 以上的物种早在人类问世之前业已绝灭，其中绝灭速率最快的恰恰是那些从脊椎动物到哺乳动物的所谓“高等生物”；

——临末，灵长目内似乎最具能耐的晚级物种“人类”终于粉墨登场了，他们迄今仅有三百万年至五百万年的生存史，作为一个独特的智质变异演化系统，其生物质量无论怎样膨胀也不可能超越以体质变异为特征的中级多细胞生物演化系统，也就是说，这里存在着一个空间和时间上的限度，而这个限度就是一切存在者或存在形态终归不能改变自然规定的存在梯度之证明。人类无疑是整个生物系统中最活跃的一系，也是生存方式最动荡的一族，尽管他们眼下看起来还在蓬勃发展，但已经初步流露出衰竭前的过盛危象，这种渐次活化也渐次动摇的情形，早在蓝绿藻和恐龙阶段就已反复显现且呈逐级加剧之态势，人类只不过是把这场自然史上的闹剧推向高潮罢了，由他们缔造出来的一系列环境危机、生态危机、人口危机、大规模毁灭性武器危机以及生物技术可能引发的恐怖前景等等，其实都是这个衍存递弱自然律的现象形态和继续表达。

第十三章

上述物存形态之转化和跃迁的直观序列提示，从物理存在到化学存在，再到生物存在乃至“人物”存在，宇宙存续的演化进程的确表达着物态存在效价的某种弱化规律，或者说，自然存在度在世界流变体系中必然呈现为逐层递弱的分布趋势。其基本态势可概括为：

a ．相对量度递减。即处于演动或跃迁格局中的物态存在，其进位层次的提升必然伴以在位存续的空间质量分布呈反比例减少；

b ．相对时度递短。即处于演动或跃迁格局中的物态存在，其进位层次的提升必然伴以在位存续的时间跨度分布呈反比例缩短；

c ．衍存条件递繁。与a 项相通，表现为相对依存性上扬，绝对自存性下倾，衍存所须依赖的外在条件随层位之跃迁而呈正比例地激增，亦即在质量递减和物类递增这种依序分化的存在流程中，逐步构成物态演替之势如累卵的叠加根据或弱化层级；

d ．存变速率递增。与b 项相通，表现为物存稳定性下降，物态活跃性上升，变异速率随演动位相的前移而逐渐加快，亦即呈现出跃迁加速度的存续态势或失存态势；

e ．“自在”存态递失。即愈来愈不能仅仅依据自身单调枯燥的存在本性而存在。所谓“存在本性”就是前述的那个“存在效价”或“存在度”之根本规定。愈原始的存在物其存在度愈高，因而它可以保持某种相对无条件或少条件的存在势力，亦即保持某种相对无活力或缺乏机能的静态存在；【本文沿用“自在”、“自为”等双项式陈旧范畴，意在使其从背反的干瘪的词壳转变为元一的自丰型概念。】

f ．“自为”存态递强。即愈来愈必须依据自身光怪陆离的存在属性而存在。所谓“存在属性”系指后衍性存在物在其变态演运的进程中所获得的物性质态或活化机能。愈进化的存在物其存在度愈低，相应地，存在本性之缺失换来了存在属性之繁华，因而它可以显示某种相对活跃或较为主动的存在“能力”，亦即不得不借助于日益精巧的求存功能来为日益失落或日益衰弱的“自在”自负其责。 【本文之“本性”概念指谓原本之存在性；“属性”概念指谓演化之存在性；可见，一切可以表象的物质不外乎都是物的属性的表象，一切可以言说的物性也不外乎都是对物的属性的言说，甚至那“表象”或“言说”本身亦照例不外乎是物的属性的延展产物，一句话，“物性”（即“物的属性”）本身就是某种相对自演的宇宙进程之体现。（详论见于卷二）】

总而言之，从超然于任一自然学科及人文学科的哲学视角来审度纵横延展而又宏阔统一的世界体系，存在效价呈现为分度递降的必然趋势无疑具有最根本的确证性。

第十四章

在此，有必要澄清几个有所特指且容易混淆的概念：

“存在”——它不仅表象为一般外延上的所有具体存在者之总和，而且抽象为纵深内涵上的所有具体存在物之源流，而并不与存在物的感应状态或感知状态相关。唯因如此，它才得以从可望而不可及的感性存在逐渐演成（或相对存在为）不可望而可及的理性存在。（此意解于卷二）

“存在者”——与“存在物”同义，均指具体的存在物体。不过，虽然尚不能确认何者为存在的“本体”或“质料”，却可推测一切存在物均由某种极简单的本原质料（如某种“始基”粒子或量子）所构成。因此，在本卷中，这些词义并不仅仅是指任一实物单体，而是多指潜在质料相同但存在度内涵相异的类别化了的存在形式或存在形态。【此说虽然类似于自沃尔夫以来的德国哲学之“定在”概念，但其“质的规定性”（黑格尔语）到底是什么？甚至应该问：何谓之“质”？】

——所以，我用“存在形态”或“物态”等词项，意在泛指一切存在的物质或物体，只是更加强调这些存在物的非质料性质及其形式类别。至于造成所有物质或物体的形式化变迁之原因，正是需要我们予以深入探讨的题旨所在。

鉴于上述义理，应该不再发生这样的误解：当说到表达某物存在效价的时度或量度之时，却去联想该类物质的单体寿限或个别质量。譬如有些单个基本粒子的闪现仅为百亿分之一秒，有些个体单细胞生物的分裂间期仅为数十分钟，但它们作为一个自然物类的“存在形式”却分别保持了物理学上最坚韧的上百亿年和生物学上最耐久的数十亿年而不衰。

第十五章

老子曾有如斯二言，意味颇为深长——

前一句是：“反者道之动”（《道德经》第四十章；或帛书• 四：“反也者，道之动也”），意指“道”的演动是循环往复的，这是一个典型的有限无止的逻辑模型，后来被黑格尔独立给出了详尽的逻辑学证明；【这项证明诚属伟业，然而距离“绝对真理”实在还很远，因为代表着“绝对真理”的那个“绝对精神”实体尚不自知其来由何在。此外，黑格尔还犯了一个重要的错误，即他完全不明白“辩证逻辑”仅仅是理性逻辑的低级阶段与初始形态，是从动物知性逻辑演进为人类理性逻辑的中间过渡型思维模式。这使得黑格尔学说的两大支点全都陷在了沙坑里，根本撑不起他那个包罗万象的哲学体系。（详论见本书卷二第九十七章至第九十九章）】

但后一句话可能更为重要，不解其意则不足以查知包括人类逻辑禀赋在内的整个自然衍存之道的根脉，其言曰：“弱者道之用”（《道德经》第四十章；或帛书• 四：“弱也者，道之用也”），大意应该是说，弱化现象是“道”的展开和实现。不过，此言从未被系统理解，因而也从未被加以证明。【从汉初、魏晋直到今天，对这句话的诠注歧义甚多，主要有如下五种解说：（1）、“道”的本质无往而不在，但它的外部表现或作用方式却是柔弱的。（2 ）、用极其局促的“舌和齿的关系” （见《说苑•敬慎》老聃与其师常摐的对话）来阐释。（3 ）、用“含德之厚者，比于赤子。”（见《老子》帛书•十八）来阐释。（4 ）、用“为学者日益，闻道者日损，损之又损，以至于无为。”（帛书•十一）来阐释。（5 ）、用“天之道，损有余而益不足；人之道，损不足而奉有余。”（帛书• 四十二）来阐释。我不能说这些注释全无道理，因为《老子》各文本的论述的确十分含混（详细讨论请参考我的其他有关著述）。然而，上述看法都不能解释这样一种现象：老子的“道论”与“德论”恰好指向互为照应的两端，即恰好表达为对“天之道”的“柔弱”演动的猜测（是为“道”），以及对“人之道”的“无为”应和的劝诫（是为“德”）。前者隐约而不自觉地影射了“递弱演化”的自然趋势（第四十三章：“天下之至柔，驰骋天下之至坚”；第七十六章：“坚强处下，柔弱处上”等等，《道德经》直接论及“柔弱”凡十一处之多），后者朦胧而天真地提倡对“属性增益”的人文反动（第三十七章：“道常无为而无不为”；第三十八章：“上德无为而无以为”等等，《道德经》直接论及“无为”凡十次之多）。不错，老子所谓的“德”是“万物尊道而贵德”（《道德经》第五十一章；帛书•十四），就是让人去遵守“物德”，但这恰恰再度表明老子的“柔弱论”与“无为论”是针对某种普遍自然律而言的，却不是仅仅针对个别的偶发现象或人类的特殊行为而言的。】

显然，在当时，老子本人亦无从为之提供论证，他的理论还仅仅处于混沌的猜想或模糊的隐喻之状态或阶段。然而在他借水论道的直觉感悟中却处处流露着对弱化效应的深刻体察，故曰“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”（《道德经》第七十八章；或帛书•四十三：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先也”）。 【老子曰：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”（《道德经》第八章）。一般学者都认为，此乃老子论道的经典之谈，殊不知这恰恰是老子时代的局限（古希腊的泰勒斯亦然）。在2500 年前，以直观的隐喻方式讨论终极问题几乎是整个思想界的通例，但也因此造成思者本人及其后人的理序混乱和理解偏差。不难想象，老子作为周王朝守藏史（几乎就是当时东亚文明人类群团的文化载体），应可直接看见两种社会生态截然不同的区别：即局限于中原一隅的文明进步社会之纷乱、血腥、扰攘和动荡的现状，以及遍布于中原周边的原始氏族社会之有序、安宁、清静和稳定的故态。加上他对自然现象的粗略观察，因而在其《老子》一书中（汉魏之后衍篡为《道德经》八十一章传世通行本），率然表达了他对宇宙演化和人世变迁的粗略看法。他的深刻恰恰是出于他的原发位点或原始地位，即他站在事物的前端，足以令他直观地看见初期人文萌芽中显现的不良倾向，反倒是后来人，难免不让日益繁华的文明枝叶遮挡住了自己的眼光。】

乍一看，老子所谓的“道”似乎游离于存在之外主宰着存在，其实更根本的哲学动机在于对游移不定的存在本身给以某种柏拉图式的确定性把握，或者说是对把握不住的存在本身提出了这样一种独到的质疑：存在者何以趋弱？趋弱者何以续存？【出于对这个问题的考量与迷失，老子的社会理想呈现出极为反动的特征，他强烈希望人类的生存方式返回到非文明或前文明的动物亲缘社会或原始氏族社会中去，即所谓“小国寡民”、“使有什伯之器而不用”、“使民复结绳而用之”、 “邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《道德经》第八十章）的那种状态。他倡导“复归于朴”、“复归于其根”、“复归于无极”（《道德经》第十六章和第二十八章），倡导“不敢为天下先”（《道德经》第六十七章），甚至明确提出 “弃智”、“绝学”（《道德经》第十九章）的反人文或反文化主张，其目的都在于让人类避免堕入“物壮则老，是谓不道，不道早已”（《道德经》第五十五章）的危境，他问道：“天地尚不能久，而况于人乎？”（《道德经》第二十三章）足见他的“反动之思”正与他的“趋弱之道”相呼应。这既显示了他的深刻，也显露了他的幼稚，幼稚在他居然认为人的行为可以超自然的游离或反自然的调动，当然，这种失误与其粗糙的“辩证自然观”不无干系。】

这质疑从此竟成为千古不解或千古不察的哲学玄难。【这个疑问被长期掩藏在老子的含混论说和后人的纷纭注释之中。仔细梳理一下，应该可以为上述玄远而幽暗的“老子猜想”或“老子疑难”总结出这样几条头绪：其一、“柔弱”是 “道”的实现方式，即所谓“弱者道之用”；但老子尚未在逻辑上将其贯通，故而不免闪烁其辞，结果只把它表述为蜻蜓点水般的散乱论点。其二、“无为”是 “德”的实现方式，即所谓“无为而无不为”；但老子尚未明晰“为”之属性与 “弱”之道用的内在关系，故而举出“物德”之效，硬把强存者的“无为”推荐给只会越来越“有为”的人类弱存者。其三、把人文现象排除在“道”与“德”之外，故而提出“弃智绝学”的呼吁；就是说，老子认为人类的文明化进程是走上了偏离“天道”自然律的歧途，是“失道”和“失德”的表现（见《道德经》第三十八章），所以才极力主张“复归于朴（道）”，这是老子哲学最严重的缺陷。其四、终极理想是“反动”的或“倒行逆施”的，即所谓“小国寡民”之向往；这是老子道论唯一合理的归宿，也是老子学说特别可爱之所在，虽然未免显得有些过于天真，却至少表明他对“弱演之道”已有所觉察，并对文明社会的危化发展趋势亦有所觉察。其五、“返朴归真”或“复归于其根”的幻想导源于辩证法，即所谓“反者道之动”；就是说，恰恰是因为他无法超脱原始辩证逻辑的束缚，所以才导致他会真诚地相信，返回到“结绳而用”的原始生存状态是可能的。从上述各方面综合起来看，过去人们对老子思想的解读，很可能发生了极大的偏颇。】

化解这一质疑也许正是化解一切哲学困惑的自然机制之所在。

于是，就必须对自然弱化衍存效应给出系统的解析和证明。

第十六章

任一基层存在或前体存在，都是一个倾向于成全或补偿自身不圆满本性的相对残弱单元。

所谓“不圆满本性”就是某种先天不足的规定，亦即前述注定＜１的存在效价或存在度的具体表达。它可以体现为某种弱势，也可以体现为某种残态，毋宁说残态是弱势的现象，弱势是残态的本质。残弱者不免失稳，失稳者终将失存，由以造成存在形势的动摇。

即是说，存在从一开始就难以自持地存在着，即使其原始存在度处在无限趋近于１的最高状态也罢。

因此，这个最高点或最高值其实也是后来一切存续必须维系的最低阈限或存在基准，是为“存在阈”。质言之，低于这个阈限的规定，则任何质态的存在皆不能实现，是为“无”的哲学概念。【这里所谓的“无”并不是绝对意义上的“无”，而是作为未能实现为某物的“无”，因而是有待实现为某物的潜在，所以才说“有生于无”（老子语）。绝对的“无”与绝对的“有”（或绝对的“存在”）一样，是抽象在存在度分布区间（即第十二章“本体论模型图”里所示的有限衍存区间）之外的空洞。】

而克服动摇以避免失存是存在的必然要求和内在倾向。

也就是说，追求成全或补偿自身本质性不足的自发倾向就构成“演化”或“发展”的内驱原动力。

第十七章

这一补偿的实现本身同时就是一次幅度不等的层位跃迁，亦即将自身的存在更替为一个新的转化形态，或者说寄托在一个新的存在方式之中。

然而，如果补偿是某种外来的追加，则被补偿者就一定不是那个原始的、同质的、单纯的“太一”或本原，因为在它之外全无其他存在。所以，从根本上讲，所谓“补偿”反而只能呈现为分化的过程，以及分化之后再构合的过程……

（此图恰呈第十二章图示的倒置形态，提示高位存态的残弱化倾向）

于是，这个过程终于不能使残缺者有所回补，因为归根结蒂，它所获得的任何追补都是自身更趋残化而不得不进行的一系列整合，或者说是自残之后的自救措施。

换言之，存在从一开始就必须依托于自身来补偿自身之不足，是为分化和残化的本质。并由此决定了分化产物的本质——即包括人类在内的一切自然分化产物都是自然存在本身的需要，或者说是自然存在为了维护其继续存在的权宜之计。而不是相反——好像“万物皆备于我”（孟子语），好像“人是万物的尺度” （普罗泰戈拉语），或仿佛一切自然存在都是为了妄自尊大的人类而存在似的。

又，在分化构合的演运进程中，各分化产物的残化程度或“缺憾”程度亦遭分化而有所不同。失圆满或残缺之程度愈深重者，未来获得追补的内因或内驱力就愈强劲，反之则相对静止，由以造成其后之补偿和跃迁态势的差异，此乃物之分“类”的渊源。【不要以为造成上述之“差异”是偶然的，它受到衍存进程的有序规定，由以形成物演梯度的时空分布。换一个角度的话，也就是说，这种差异不仅造成“物类”的分化，而且造成各个物类在“演化前程”和“演动速率”上的分化，即缺憾越深者，其演化前程越远大，演动的速度也越快；反之，则演化前程不免大受限制，即相对圆满者通常会变成宇宙进化基干上的分支或盲端，从而使自然物演的路径终于呈现为分歧多端、节外生枝的“进化树”形态。】

无论如何，经此一番追求自圆或自满的“自我补偿”，原先那个存在者似乎有望克服当时的那种动摇情状了。

不过实际的结局远非如此。

第十八章

这种补偿终于落为无效，因为处于更新层位的那个变态了的自身势必要将存在宿性中的缺陷以某种转化形式重复表达出来，甚至使之获得更趋昭彰和放大的效果，从而导致愈益迫切的下一轮补偿要求随之发生。

即是说，补偿所造就的物态跃迁或变质仅仅是物态上的，而物自性——指物的不可克服的自失或自缺的“自发衰变”及“自我摧残”之本性——依然如故。

为了方便起见，我将“补偿”一词换为“代偿”，以示区别。与前者不同，后者与其对象的关系是内在同质的，或者说代偿的对象就是它本身，而且它与自身的递补关系是一种既不得不补又愈补愈失的窘状，所以，此处的概念断不可与病理生理学或民法中使用该词的意思相混淆。

很明显，所谓“愈补愈失”盖出于愈补愈残的缘故，所“失”者，无非是存在效价或存在度之失，是为递弱的渊源和代偿的本质。

至于此，代偿的进程与存在的实现已没有区别，因为一切后衍性存在不外都是代偿性存在；再之，代偿的进程与分化的实现也没有区别，因为日益繁复的后衍性存在者正是代偿性分化的产物；由此演成愈弱的物质其种类愈繁的这样一个花花世界。

但不可忽略而又特别容易忽略的是，在代偿进程的每一步骤之间都暗含着一个重要而又微妙的区别，那就是故旧存在与代偿存在的度的差异。【这“度”的差异便是“物”的分别和“质”的所在，亦即“度”的流变就是“否定即规定”或“规定即否定”（斯宾诺莎语）。】

也就是说，在宇宙存续的演化历程上，存在度作为一个变项势将无可逆转地逐步下滑。或者反过来说也一样，正是由于存在度无可逆转地趋于下倾，才有了代偿函项的相应增势和物存形态的丰化历程。

由此达成递弱代偿的创世法则。

第十九章

然而，弱化了的存在是不能存在的，因为最强大的那个本原存在尚且难以永存，故而才有了代偿衍运的必要和现实。所以，如前所述，本原性的强存者其实已经规定了一切后衍性弱存者的基本存在阈限或存在阈。

因此，上章所谓的“无效代偿”又必须是有效的，否则一切代偿均不能成立。

有鉴于此，我们非得引出一个“代偿效价”或“代偿度”的概念不可，以与 “存在效价”或“存在度”的概念相对应。而且，我们还得考察这个代偿效价或代偿度究竟在哪一点上无效，又在哪一点上有效，因为它的无效性已被证明，而它的有效性又不得不予以证明。

不待说，所谓代偿效价的有效性只能表达在后衍性存在物在其代偿性衍生进程上所获得的特有属性之中，这些属性的效用就是代偿的效用。

“代偿效价”或“代偿度”被定义为：

a ．它是一切存在物的可存在样态的外在指标，或者说是一个有关存在方式的参数；

b ．它通过其样态或方式上的差异，标示着存在物的能动性或依存关系；

c ．从存在系统的变态过程可以反映出它不是一个根本的要素，而是一个因变量。

而且，“代偿效价”的递增量一定等于“存在效价”的递减量，亦即二者之和恰好保持在“存在阈”所规定的基准线上，低于此线则使代偿之存续落于失存，高于此线则使代偿之过程早告中止，须知圆满的存在自无代偿之必要。

进一步说，也正是由于这项理由，“代偿效价”在本质上一定又全然不能等同于“存在效价”，即代偿的作用既要有效于将弱存者维持在存在阈的规定限度上，又丝毫无助于补偿存在效价之所失，否则上述“代偿落于失存”或“代偿告于中止”的悖逆之局照例不能避免。

简言之，代偿既是有效的，又是无效的，有效于补助衍存者的弱化续存，无效于补助衍存者的弱化本性。正是由于代偿效价的这种两重性，才有了自然万物的勃勃生机。

由此达成递弱代偿的自然原理。

第二十章

代偿过程虽然无效于追补必趋流失的存在效价，却表达着下位层次对上位层次的派生关系，即是说，下位层次代偿要求的内涵就构成它对上位层次的基本规定。

所谓“代偿要求的内涵”，在物体的残态上现象为有待补合的结构位点，在物体的弱质上现象为有待伸展的功能配置。

愈残者，结构整合的要求愈高，亦即结构愈为复杂，相应地，为了达成结构内部的依存联系，各残体之间内在的相互感应性能也就必须愈为完备，是为实体结构与功能属性互为表里的本质关系。

也就是说，假如没有下位存在的缺憾，上位存在就无由发生。反之，表达着下位层次之残弱性态的具体缺憾正是上位层次的存在基础。补足之，则上位存在得以成立，亦即一切后衍性存在均建构在对其前体存在的代偿关系上，由以形成层层规定的宇宙统一物演体系。

当然，所谓“补足”只是针对下位存在的固有性态而言。但下位存在一旦获得补益就同时发生了层位的跃迁，而跃迁者又在新的层位上展现出自身特有的新的缺憾，因此，所有的存在者终于都进行性地继续暴露着各自的残态，由以形成于事无补的代偿衍运进程。

属性与结构并行代偿的路径示意图

（此图与第十七章之图示重叠，表明分化乃是属性发生和结构整合的前提）

总之，若欲了然任何事物的本质规定性，都不可忘记这样一个关键：它正绽放于下位存在或前体存在的失稳因素之中。

而对于上位存在或本体存在来说，这个有关自身本质规定的关键位点恰恰处于被完全遮蔽的状态。

第二十一章

另一方面，上位层次自身更为彰显的失圆满性亦须要求其他形式的代偿，否则即活跃异常，动荡不安，是为本层存在的属性规定和现象形态。

可见，“活跃”一词所形容的状态，原本是指失稳的状态，或强烈期待代偿的状态。活跃程度愈高，表明存在态势愈弱，亦即活跃程度是存在程度的反向指标。

同样，“动荡”一词所形容的状态，已是临近于失存的状态，或存在效价剧减的状态。动荡程度愈烈，表明代偿危机愈重，亦即动荡程度是代偿程度的同向指标。

在自然界中，如果以存在物从自在性被动状态到自为性主动状态的演化序列为尺度，则活跃程度可以直接用能动性的进化程度来确定，而动荡程度又可以直接用活跃性的进化程度来确定。

也就是说，继物理存在以及化学存在之后，生物存在无疑是整个宇宙进化系列上最为薄弱的存在方式。

而薄弱的生物存在如何运用其积重难返的代偿“招数”来延续宇宙系列的艰远进程，正是自然界充分显示自身存在性即递弱代偿法则的生动舞台。在这个舞台上，生物进化——严格地讲是宇宙进化——终于把物理感应性转化为生物感知性、把理化运动性转化为生物能动性、还把死物的聚合结构转化为活物的社会组织。

总之，任何事物特有的属性规定，均发祥于其对下位存在代偿所得的“自圆”成果之上，尽管它恰恰由此构成自身越发活跃的残化要素和失稳存态也罢。

而且尤为不幸的是，它赖以维系自稳的手段又偏偏只剩下这些体现为失稳的自残要素本身。

这才使本来无可指望的代偿步骤继续成为不得不指望的唯一前途。

第二十二章

这种层层要求代偿的驱力就此延展为层层转化的演变过程和向上配位的自发倾向。

值得特别予以注意的是，所谓“进化”或“发展”，在其修辞学后面的自然意蕴中实际上深藏着一个逐层递弱的内在趋势，这与“进化论”的固有概念大相径庭。【一言以蔽之，物态或物种演变自始至终都是朝着存在力度愈来愈弱化的方向递进，而不是朝着生存力度愈来愈增强的方向发展，尽管从表面上看，进化的历程的确导致后衍高等物种的生存能力或适应能力不断上升。显然，这里存在着一个深层次的盲区：在大尺度的自然史上，生物种系的外在“生存能力”与其内在“生存效力”呈反比相关。也就是说，生物进化的适应性选择，其实反而造成生物生存的不适应性结果，或者说，目前所谓的高等“优势”物种，其实反而被逐步推向自然衍存的“劣势”境遇之中（参阅本卷第十二章）。于是，我们必须对“生存效力”与“生存能力”这两个概念分别另行予以注解。或者，我们还得就“适者生存”的所谓“适应”一词进行更深入的研究，并重新排列宇宙物演进化序列的优劣层级。】

即一般化地直观这个世界的有序性的话，代偿转化的递进过程固然导致整个自然存在展开为一个变局紧迫的加速系列，不过活力日增的存在态势却反而使存在度或生存度的渐次减损外化为某种倾向“自强”的假象。

此乃出于对属性之性质的无知，即无知于物质属性的扩张态势正是存在度弱化的代偿产物；亦是出于对代偿之原理的无知，即无知于递弱代偿的演化过程正是对物存本性的层层掩蔽过程；一句话，是出于对存在之所以存在的无知，即无知于存在效价的必然流失正需要代偿效价的相应强化来递补，由以支撑或实现趋于失存的存续。【不妨这样讲，所谓“物竞天择，适者生存”的“适者”，说到底其实不过是“弱者”的代名词，须知“适应”无非是弱者不得已而采取的生存方式，强者无需屈尊去适应谁。因此，无机界大可不必玩弄“适应”的花招，到是生物界不得不表演“适者生存”的闹剧，所谓“适应性越强的物种”其实就是指 “生存度越弱的物种”，所谓“适应性是进化的指针”其实就是说“递弱化是物演的方向”——这就是“自然选择”的内在本质。】

所以，作为进化论之缔造者的达尔文，分外朴实地坦承他对造成遗传和变异的内在原因一无所知。

所以，纵然当代的分子生物学业已探明，主导生命存在的“基因”皆源于某些化学上的分子编码，然而，何以分子存在非得进而编码为生命形态不可，其更深一层的“基本原因”，却断不是生物学可以解答的底层疑难。

也所以，一切科学的、或前科学的、甚至后科学的认知基点或终极标的，终于都要落实为某种哲学（亦即广义上的“形而上学”）的纠缠。【其实，除了前科学时代和科学时代初期的哲思真与“形而上学”的旧义名实相符外，成熟科学时代的哲思自应落实到“存在”下面的深潜机制中，故此，将本卷所论之“自然哲学”命题为“形而下学”，亦无不可。】

而且，无论哲学如何傲慢，它迄今照例不过是迷失于相对代偿途中的有限追究者而已。

这倒应了“无知便是美德”的东方古训，因为无知大抵就是安然无惑的稳存之表征，故曰“智者多忧”（老庄语义），何“忧”之有？忧能否存在耳。

第二十三章

由于各个层次的物态存在实际上是一个因弱化而代偿、又因代偿而弱化的衍运过程，甚至可以将某一层位存在之内的点滴变化，都视为无数代偿的“量变”积累，或不同分层方式的“质变”跃迁，因此在任何孤立系统内，代偿过程的逐步贯彻就呈现为递进不止的“过度代偿”或“失代偿”状态。

换言之，每一步代偿其实都是对原有存在度的一次丢失或亏蚀，它使得任一演进步骤都不免面临着代偿终极的逐渐逼近或突然抵达，是谓“衰竭”或“灭亡”。

就个类存态而言，“衰竭”是存在度趋向于“失度”（即过度代偿或失代偿）的表现；就整体存续而言，“衰竭”是存在效价趋近于0 的指征。

“灭亡”就是代偿效价发挥到个类存在度或整体存在度所限定的极致的结局。

在宇宙演化的初期阶段，由于存在效价相对饱满，代偿增量比较单薄，因而物理物态和化学物态的兴衰过程就表现出本质性的平滑过渡的直线动势；及至宇宙演化的后期阶段，由于存在效价流失久远，代偿增量逐渐厚重，因而生命物态的生死轮回随之呈现为非本质性的起伏跌荡的波状曲线；而且，愈晚近的物种，愈显示生死关头的大喜大悲。【反之，回顾原始形态的单细胞生物，几呈无生无死的平直延续，其分裂增殖的方式，简直是将“生死交替”化为“生死同一”。】

可见，直观上较为切近的盛衰波动型衍存曲线，其实仅仅表现了代偿属性的浅层形象，并借以掩盖了存在本性的深层动势：即自然存在效价一往无前的直线下倾规律。

质言之，从存在到失存，是物质演化运动不可逆转的唯一走向。

这就产生了有关“失存”概念的内涵问题：存者何所“失”？失者何所“存”？

第二十四章

严格地讲，“灭亡”一词不如“灭归”一词用义恰当，因为通常所谓的灭亡事件无非是指某一存在物向另一低级层位上还原或回归，这个归原的幅度未必一定要回落到所有存在层次最原始的基点上，它可能复归于任一中间层位，然后从那里重新“生长”。

从表面上看，“灭归”无疑是“演化”的逆动过程，然而它毕竟不是演化的另一指向，而是演化的临时告竭。

因此严格说来，自然演化运动是不可逆的，“逆”则造成演化的中止，而决不是演化的转向。换言之，灭归过程不能被视为演化过程的辩证逆转，反而只能视其为演化过程的变态继续。

诚然，灭归者到底只能失存于存在之中，或者说失存于衍存之内。因此，似乎可以认为，存在永恒不失，即存在绝对地存在着。可这不失的“存在”只是一个空洞的抽象，而具体的存在却因此反而无从衍存。【“衍存”乃是指衍化递进的动态存在；“存在”乃是指表象平面上的静态衍存。前者是具体的存在；后者是存在的抽象。】

所以才说存在是一个不间断的流程（一如柏格森所谓的“绵延的存在”），或是一个本质上具有某种无差别动势亦即同一规定性的流程（一如达尔文所谓的 “自然界里没有飞跃”），而“流程的存在”或“存在的流程”无非就是代偿衍运的存续，它可能因递弱而流失，但“失”也失之于“存在之流”，于是它得以永存，或曰“实现为相对存在”。

基于此，可知任何灭归现象都是相对存在的转化形态，却不是代偿演运的转化形态，毋宁说，它只不过是某一狭隘系统的代偿终极形态。由于小至一个原子或分子，大到一个天体或星系，相对于整个宇宙或整个存在而言都只是一个微不足道的存在质点而已，因此，从整体的角度来看，所谓“存在”本身依然是丰满的、制衡的，并在前述那个有限的衍存区间内流变不止的存在着。【我们所处的这个从大爆炸中生成的“宇宙”，大抵也只是一个“存在中的质点”或“存在流的段落”亦未可知。从逻辑上讲，似乎总得有一个“终点”与“起点”相交的契机才能“自圆”（“辩证”之于“逻辑”的规定即见于此），然而妄猜是无济于事的，须知正是由于无可自圆才令人类这种妄猜者得以衍运而生。也就是说，在“我辈”尚未过渡到“非我”的失存境界之前，最好不要一味地追求圆融，尽管这实在是一种发自“前我”的情不自禁的冲动也须有所克制为宜。】

第二十五章

综上所述，一统的、简单的、坚实的本原存在或始基存在随着自身存在效价的分度递减而流逝，随着代偿效价的分度递增而变态。自始至终，存在是同一的存在，是前存的包容，由此达成所谓“单子的原存”及其“预定和谐系统”（莱布尼茨语），亦即由存在的同一性达成衍存的统一性，尽管处于不同分度上的存在者总是不自觉地视其他存在形态为异己。【莱布尼茨对其“单子”的阐释来得有些过于仓促或过于先知，因而不免失之牵强，其实，那个“不可分的点”（在他看来是非物理的，在常人看来是物理的）究属何物，人类迄无所知，而且幸好如此，须知正是诸如此类的种种无知表明：人类自身的弱化进程尚未发展到难以为继的尽头（此解见于卷二、三）。】

由此可以推知，存在内容与存在形式的统一是在存在程度或存在度上的统一，是递失的存在效价与相应的代偿效价的统一，尽管在表象上总是呈现为质料类别与其相应形态的统一。

由此可以推知，一切存在类别（kind ）的差异归根结蒂都是存在程度（degree ）之差异的产物，即存在的统一性首先在于整个存在系统纵向分化的有序性上，而不在于其横向分布的庞杂纷呈。从存在的本质上讲，世间万物根本没有“类别”之异同，只有决定其“能否存在”以及“如何存在”的“度”之异同。【莱布尼茨对此亦有定论，虽然他当时尚无法澄清造成“度之差异”的原因和规律。他甚至企图寻求一种能够表达这一思想的特殊字母或算术“符号”，以便准确而简洁地彻底阐明造化之谜，俨然一派为当代物理学设定目标的先知气概。】

由此可以推知，物的进化之所以日趋精巧，乃是由于物的缺陷被层层代偿即层层补缺的缘故，更是由于每一层代偿都造化出另一种放大了的缺陷，以便相应放大下一层补缺的代偿效力或代偿效价的缘故。【而旧式进化论势成如下之悖论：要么，本原存在必定赋有最大的欠缺和损失，且补之无尽，然则无法解释此项本原性的缺损和流失何从发生，以及愈原始的存在形态何以反而稳定性愈强；要么，就必然在其发生第一步进化之后，即无从再进，然则进化之举早告静止，进化之论根本不能成立；试问，在“圆满”之上如何可能“增添圆满”？这就好比是说，对于一个已经画得十分完美的园形，你尚可添笔加墨，使之愈画愈园一样令人匪夷所思。】

唯因如斯，万物才渐次衍生而致活化，物性才日趋复杂而致动摇。

而且，唯有当物之缺憾被逐级放大到无可“实”补的地步时，它才得以将自身开放给世间万物以求“虚”补。【此处所谓的“实”系指硬态质料（或“物质”、 “实体”，实质上是指“结构”）；此处所谓的“虚”系指软态性能（或“功能”、 “机能”，实质上是指“属性”）；显而易见，上述分法并不确切，因为任何“实补”均须借助于某种软态感应属性作为依存媒介方可实现，而任何“虚补”最终亦须落实为某种硬态整合关系作为依存结构方告完成。也就是说，任何“实”体存在，哪怕它是最原始、最简单、最低级的结构形态（譬如由夸克、轻子和玻色子组成的亚核粒子结构或核子结构），亦须有“虚”体属性（譬如弱作用力、强作用力和电磁力等）作为其结构得以达成的介导，二者本属一体，自成一局，只是这“虚”体属性不免会随着“实”体结构的叠加和弱化而渐次膨胀罢了。暂且这样讲（指“虚”、“实”截然划分）只是为了让读者便于理解精神的自然造就进程及其渊源（也是为了迁就前人的思路和误解）。（详见卷二）】

第二十六章

层次性存在度在其递失进程上逐步达成反比例对应的高度发达的属性代偿，以至于它的实体存在呈现出某种渐次受制于其虚体存在的别致状态，亦即非实体性代偿层位消逸在“虚无”或哲学上所谓的“虚存”状态之中，是为生物的智质存在或曰“精神存在”。【此处之“虚无”与前述之“无”的概念明显不同，其区别在于代偿与无代偿、实现之代偿与未实现之代偿之间。但这“虚无”同样正是那“无”的变位存在或后衍形态，亦即是某种晚近之“有”的临末转化形态。严格说来，这种“虚无”（即“感应性能”或“感知属性”）的存态在自然发展的理化阶段和原始生物阶段照例有之，只不过偏于细微而不易为人查证罢了。不过，一旦它发展到能够被查证或能够被自查自证的阶段，则随即呈现为形而上的存态并迷失于形而上学的禁闭之中。（详见卷二）】

因此，虚存形态其实亦是一切具体实存的代偿形态之一，即以其虚化的机能或属性媒介来维系弱化物质的弱态依存。【注意：把精神和意识表述为“虚无”或“虚存”是哲学史上的一种惯例，直至萨特依然如此，但那种“虚无”或“虚存”历来与“存在”或“实存”总是隔阂的、对立的，而我沿用此说恰恰是要弥合它们之间的隔阂、消解它们之间的对立，因为它们原本正是同一存在的不同代偿质态或同一存在的一系衍运产物而已。】

至此彰显出前述之“代偿”概念的两种意义或两种形态：一乃实存形式的代偿，亦即分化结构上的“实体”或“物态”跃迁；一乃虚存形式的代偿，亦即感应属性上的“虚体”或“精神”跃迁。前者是一个在“本体”上致弱的过程；后者是一个在“机能”上致强的过程。二者互为表里，在本质上同一，略如质量和能量在本质上属于同一回事那样。

至此也彰显出哲学史上“实体”概念的分裂状态和混乱渊源：一乃不包含属性的实体，如亚里士多德的“第一实体”或“质料”；一乃失落了实体的属性，却反倒把属性视作实体，如亚里士多德的“第二实体”、笛卡尔的“心灵实体”以及黑格尔的“绝对精神”等等。通常，正是因为迷惑于虚存代偿的无形膨胀，才酿成人类思想史上对“物质（实体）”和“精神（属性）”的种种神秘而繁琐的论证。

最有趣的莫过于笛卡尔对二元实体的属性之谈，所谓物质实体的“广延属性”和心灵实体的“思想属性”，原本是同一自然实体单凭其广延属性已无力存续的递弱性自我见证，也就是同一自然属性从简单到复杂的代偿性扩张进程，却被笛卡尔弄成“膨胀的属性”湮没了“萎缩的实体”的见证和进程。【现代物理学认为，在宇宙爆发之前，物的“广延属性”亦未必存在或未必是目前这般的“广而延之”，就像质量大于强德拉塞卡极限的恒星发生引力坍缩（形成黑洞）时，在理论上它会使该恒星的密度趋近于无限大，而使其体积趋近于零一样。】

君不见，“思想属性”本身的“广延属性”依然处于扩展不止的进程之中？ 【物的广延属性其实受到观念广延性的严格制约，古人的天地何尝有今人以光年计的宇宙宏阔？物的长、宽、高是观念维度的体现，所以康德才误以为时间和空间仅仅是先验的直观形式。至于自然维度与观念维度的规定，请分别参阅本卷第五十四章和卷二有关章节。】

第二十七章

显然，虚存压倒实存乃是自然实体自身趋于倾圮的产物。

也就是说，虚存的扩展式显现表达着实存的虚弱性或弱化度，它还直接体现着某种趋向于“伪在”和“危在”的自然动势——因此它就是那个倾圮之势本身。

所谓“伪在”并不是“非真实的存在”之意，而恰恰是“真实的存在”（“实存”或“实在”）自身正在失去其真正坚实的存在性之意。坚实的存在性（指高存在度的原初始基存态）被不坚实的存在性（指低存在度的后衍代偿属性）所取代，而不坚实的存在性居然可以发展到标榜独立的程度，且自以为自己是最真实、甚至是唯一真实的存在（如柏拉图认为“理念”的恒稳性高于实物，由以证明“理念是存在的本原”；又如笛卡尔的“我思故我在”；以及贝克莱的“存在就是被感知”等等），是为“伪在”。它与“虚存”是同一种存态的不同存在阶段，是继实存支配虚存之后，虚存反转过来支配实存，且必须在某种程度上扭曲实存的那样一种特定存在状态。（详见卷二及卷三）

所谓“危在”，望文生义即可。但特别应该留心更深一层的意蕴：即在虚存支配了实存的“伪在”阶段之全过程中，伪在方式将继续不折不扣地贯彻递弱代偿衍存法则，也就是在同一实存载体之上进一步削弱该载体的存在度，并相应扩展其业已分外嚣张的属性代偿，虽然此种代偿的质态会另具特色。而且，造成上述更其危化的存在形势之祸首，正是那依赖于实存载体的虚存属性本身，是为“危在”之狭义。（详论亦见于卷二、三）

依据伪在和危在之宗旨，才可以将这种支配着实存的虚存本身也视为一层相对独立的“存在”，故此，我在后文中仍然沿用“精神存在”、“智质存在”等词项。但读者切不可忘记既往之哲学对这些词义不加考究所造成的麻烦后果。

在递弱演化的自然进程上，虚存代偿对于维系摇摇欲坠的存续日显重要，这是由于自为存在者的自为性——即复杂到超越于实体之上的属性代偿足以构成某种自觉的虚存即伪在态势——正是其特定存在性（或“可存在性”）的基本凭借和直接体现。

从这个意义上讲，生物的智质存在和精神存在是宇宙演化系列的临末代偿属性或极端代偿形态，而生物，尤其是其最高发展阶段的智性生物大概是自然本体存在度趋近于零的可悲载体。【海德格尔的“此在”就这样“临场”（“Anwesen ”，海氏用词）了，而且一旦“临场”当然就呈现为“敞开的”、“澄明的”状态，只是不知如此一尊“在场者”怎样竟变成“存在”的“本体”或“存在主义”的“人学本体论”。】

总而言之，表现在人类身上的最完善的生物能，无非就是自然存在度趋近于至弱阶段的最高代偿属性或最后代偿方式而已。【说到这里，读者已不仅可以正面回答莱布尼茨那惊人的一问：“为什么存在者在而无却不在？”（须知此前的哲人们大多不能从本体论的角度正面回应这一问题，于是要么回避之，要么迂回到认识论的角度上虚与周旋。）而且，如果能够耐心地研读下去，读者还有望进而明了既往的哲学家连问也未敢直问的问题：“为什么一切存在者——包括人类本身在内——非要如此这般的存在不可？”（须知这个问题非但涉及一般存在者的存在本质，尤其涉及人的存在本质，而这正是哲学得以成为一门重要学问的落脚点。）】

第二十八章

至此，递弱代偿的自然演化达成了“存在”的无上“善果”——即达成了追问存在方能存在的自觉的存在者，或者反过来说也一样，即达成了不问存在就不能存在的不自觉的存在者。他的“完善”与他的“弱质”等价，他的“弱质”又与他的“残质”等价，于是，所谓“完善”就与“残弱”无异，或者更准确地说， “完善”不外乎是“残弱”的形态，而“残弱”亦不外乎是“完善”的本质。

残弱者，存在效价或存在度的低度体现者；

完善者，代偿效价或代偿度的高度体现者。

作为前者，他不得不最大程度地依赖于其他存在，直到依赖于所有存在，否则即不足以维持其“自在”；

作为后者，他因此而最富成效地过问于其他存在，直到过问于所有存在，否则即不足以实现其“自为”。

无论如何，从“存在”或“落实为存在”的根性上讲，他无疑是最不优越的存在者，也就是最缺乏存在资格或存在权力的存在者。

在这里，亚里士多德的“隐德来希”（希腊文entelecheia 的音译）一开始就无由存在，而且是越来越无由存在。也就是说，任何“完善目的”的“最终实现”一概都不能成立，而且是越来越不能成立。【无论是“神”的“至善”，抑或是“上帝死了”（尼采语）之后的“人”的“完善”均是如此。因此，十九世纪末，尼采对“人的超越”所抱的妄想，着实可以看作是西方哲学史所误导出来的曲解人性的最大硕果。】

反倒可以说，亚里士多德“追询存在”的“主善”论和尼采“改良人性”的 “超人”论，以及人类永无止境地追求真理和追求理想的意志本身，都是原初那个在追逐圆满中收获残缺、在求取自足中实现自失的自然物性或物自性之继续贯彻和特定焕发方式而已。

第二十九章

基于上述，追本溯源的话，则这个世界在本原上一定是极简单的，而且偏于完善一些。

所以，（果如莱布尼茨之预料，）爱因斯坦认为整个宇宙的物理存在可以简约为一个方程或一种作用力。

也所以，举凡在“始基存在”上做文章的思者，终于都会无话可说或无话乱说，因为理论上它可能简单（也就是“完满”）到几乎没有任何属性的程度，而没有属性的存在物是无可认识或无可表象的（详见卷二）。【宇宙物理学上的“奇点”未必就是“存在的始基”，却已成为既无“时间”亦无“空间”（即连“广延属性”也没有）的不可言说的物理对象。】

一切最高深的学问因此一定是最简明的学问。【颇像最高深的宗教是无话可说的“禅”一样】

世界的复杂是由于造成衍存（也造成复合存态）的代偿分化的复杂；是由于衍存层次的隔膜以及衍存与原存之间愈来愈遥远的背离；也是由于人自身的复杂及其相应的存在（或生存）方式的复杂所致。【这就是康德第二组二律背反命题的题解】

复杂的形式直接就表达着柔弱的本质。

而简单就是坚实，就是深刻，也就是相对完善和源远流长，因而成为存在的基本形式，并显现为最高的美。

于是，尽管这个世界有一种不可遏制地超越于简一而存的潜能——即从简到繁、从坚到柔、从满到残、从善到恶的内在动力，这个动力或潜能就是自然存在性中“entelecheia ”的付诸阙如，以及由于此项阙如所造成的反动于“entelecheia ”的自衍趋势——却在其每一步超越中都顽强地贯彻着这个简约原则，一直延续到生物乃至人类的感知逻辑运动和社会发生进程之中亦不罢休（比如世称之“奥卡姆剃刀原则”等等）。此乃后话，于兹不赘。

第三十章

简单而偏于完善的本原因此同时是某种自性不足而又不甘于不足的原存之性质，也就是说，重要之处不在于那个作为“原存”的始基质料是什么，而在于导致原存不能保持为原存的根本因素是什么，这个导致原存不成其为原存的存在性质就是所谓的“存在”（即可以被感知或可以被容纳于观念中的多属性衍存物）之元因，也就是哲学史上久觅而无踪的那个“第一因”。

如前所述，这个“第一因”也就是演成整个存在的唯一因，因为它的特点正像所谓的“神”一样是一个自身永远最显完善的缺憾。

从较为完善之“因”推演出较不完善之“果”，“因”的强大和实在可见一斑。质言之，“因”伟大于“果”，故此足以成就“果”，而无需任何“因”以外之“外因”作为助力。因为那“因”就是存在本身，或者说就是那不足以存在而又不甘于不存在之存在因，而那“果”就是存续之果，即亦是存在本身或不存在就要威胁到前因的自存之代偿。凡被视为“外因”者，皆由于那视者的狭隘，竟将连续而完整的存在本身或“存在因”（亦即“存在性”或“物自性”）弄得支离破碎。故曰“自因”（或“内因”，而“内因”终不如“自因”一词的用意确切）。【休谟最早提出，因果联系纯属知觉印象在时空排列上的习惯性误解，即表现为恒常性的前后相随事件之间未必具有客观上的因果主导关系，这是相当精辟的洞见。但休谟没能揭示因果动势的深刻内涵和自然本质，反倒借此索性否认了外部世界的衍存序列，从而使知觉现象本身及其逻辑运动规则全都成了无可追究的人性特质。透彻地讲，“因”只是一个代偿分化流程，这个分化流程使得后衍依存条件发生不间断的倍增效应，亦即使后衍事物逐步陷入多因素交织的递繁联系和复杂影响之下，结果导致任何局限性的因果分析终于一概不能成立。】

再论之，所谓“自因”，就是存在之所以存在的“自主”态势，也就是存在者“不由自主”地必然趋于递弱发展的“自涵”动因，虽然，仿佛是这个动因造就了相应代偿的某种结果，但那个结果其实仍是同一动因的继续贯彻和自我表现，因而本质上没有“因”与“果”的分别。换言之，不是“因”转化为“果”以及“果”又转化为“因”，而是“因”即为“果”，“果”即为“因”。故此才说， “自因”一词终于又不及“自性”（或“物自性”）一词用意确切。【所以，一般有“因”必有“果”，但“自因”却无需“自果”的措辞与之相对应。】

基于此，则进而还应纠正一个错误，即通常认为“果”依赖于“因”而存在， “因”则无需依赖于“果”，因为“因”早已是“成熟的果”，其实不然。须知正是由于“前因”之不足才导致“后果”来为之代偿，否则既不会有“后果”得以衍生，“前因”亦难能自存，【一如没有分子的话，则外壳层电子不圆满的原子就只是一个理论上的抽象；或者倘若没有社会，则生存性状渐趋残化的生物以及人类势必无可衍存（详见卷三）。所以才有“存在之所以存在”之说，和“不存在就要威胁到前因（即“前体存在”）”之说。】

斯宾诺莎正是从这个“自因”（causasui ）出发，认定一切存在都是被决定的，或者说是自己决定自己的“必然”，是为“自由”的必然。这个“自己由自己”的“必然”当然成为铁一样的“决定论”，因为自己对自己是无可选择的。即是说，自己作为自己原因的自由正是必然性的规定之所在。【此项“自由”之概念其实是在谈“必然”之概念，二者本质上属于同一范畴（暂且限于消解康德第四组二律背反命题的狭义而言）；与后文中之“能动性自由”、“社会性自由”等涉及康德第三组二律背反命题的概念有所不同，但又有相通之处，相通在由“自由的物理性必然”演进为“必然的生物性自由”（消解康德第三组二律背反命题）。】

由无可选择的“自因”导演的“决定论”，说到底，就是在物自性或物的存在性这个最根本的基点上被“决定”。质言之，就是自然存在“决定”让自身继续存在下去这样一个简单的规定。

这就是递弱代偿衍存法则的严峻性所在——一个彻底立足于存在的规律，或自身直接就是存在本身的规律，因而是宰制一切规律的规律。

第三十一章

因此，“存在是一”（巴门尼德语）。这“一”既是天衣无缝的一体存在，更是连续无间的一统存在。【在巴门尼德那里，这还只是一句囫囵未展的隐喻之谈，就像一粒自闭的种籽，一旦发芽生长才显出歧枝蔓延的另一番景象，即便是巴门尼德本人，只要他的思绪稍有萌动，立刻就呈现为初叶分蘗的异端（参阅本书卷二第六十三章）。自此以还，整个哲学史再也没有能够真正回归到“一”的本原思境之中。】

换言之，存在的统一性就在于它以递弱代偿的方式存在着。【凡是割裂形态的存在，都是观念形态的存在，而且是疏浅的观念存在。譬如物质实存与精神虚存的对立、唯物主义与唯心主义的妄争、自然学科与人文学科的隔离、以及诸如T•H•赫胥黎所谓的“自然过程”与“园艺过程”的分野等等。甚至应该说，就连割裂形态的疏浅的观念存在本身，都是观念载体的代偿性存在方式或代偿性存在阶段而已。】

既然存在是一统的存在，就不要为弱化的衍存以及衍存的弱者悲观，因为弱势的衍存正表达了存在本身的强势——即宇宙存在无论怎样艰危都要坚持存在下去的那样一种强势。而且，正是由于弱化的衍存进程才造就了可乐可悲或忽乐忽悲的“诗意的栖居者”（海德格尔语）【所谓“诗意”，其实就是至弱者对其弱性的无意识抒怀，乐其为弱性所成就，并继续有所成就；悲其为弱性所困扰，且无法克服此困扰。至于哲学上或科学上针对人的衍存及其前途所发生的“悲观论”和“乐观论”之辩，却未免失之于无知和无聊，无知在毫无任何学术意义可言，无聊在毫无任何实践意义可言，因此最好把这类吟唱留给诗人们——以及感情富余而哲思贫乏的“诗哲”们——去浩叹。】

也就是说，存在的弱势就是存在的缔造，而存在的缔造就是存在本身。所以存在的方式是不可变易的，正如存在本身是不可变易的一样。

从缔造存在这个角度出发，弱化就是强存。它“强”在如下各项意义之中：

a ．非递弱而代偿之，则无存在可予存在；

b ．非代偿而衍运之，则无弱存可予赓续；

c ．非衍运而维护之，则无存续可予绵延。

故此，如果把整个存在体系视为单一而完整的实体，则弱者不弱，强者不强；或者说，弱者之弱，正为强者之强。

第三十二章

诚然，作为“一”的存在是无所谓强弱的，但作为“一”的存在于是也就无所谓“存在”，因为我们所说的“存在”必是分化开来的存在，再透彻一步讲，即必是能够代偿分化出使其属性复杂到令被感知者足以被感知以及令感知者足以感知的那样一系列存在，存在才有了“存在”可“言”。【可见“感知”与“被感知”都是在感知属性尚未发生以前就已被规定了的东西，其深刻的程度远非既往之哲学可以说明。而对这“感”之属性哪怕“知”之不明却已经可“知”进而可“言”者，即构成“哲学”的开端。这可以言说其“感知”的存在者就是哲学上的“主体”，而可以被言说的“被感知者”（不管它在主体的表象中呈现为怎样的“感知样态”或“感知形态”）就是哲学上的“客体”。有关主体如何对客体发生感知关系的问题请读者参阅本书卷二中的论述，有关前主体及前客体如何从与感知无关的过程中发生衍存关系的问题才是本卷关注的主题。之所以先讨论衍存的主题，乃是由于这个历来被忽略或被搞错的衍存关系规定着感知关系的缘故。】

因此，只有把这作为“一”的存在之存在性解析开来，才能知道自然存在如何得以成为一系存在。【辩证法的思辨也在“分解”以至“对立”中寻求统一，但它是将有限的存在事先设定为“绝对的无限”（即“绝对精神”，这才是真正的 “恶的无限”），然后又在更为局限的观念中进行的一种逻辑思辨活动。所以，黑格尔开宗明义地限定，他的辩证逻辑仅仅属于“纯粹理念”的精神运作，其深邃的哲学感正见于此。后人把这一逻辑运动形式硬要移栽到观念以外的物质运动中去，无异于抽换了辩证法的合理基础，须知正是从所谓“唯心主义”的观念源头出发（即舍弃掉观念发生以前的存在过程或衍存阶段），才成全了黑格尔辩证逻辑的统一而完美的抽象体系。问题的关键在于，黑格尔及其唯物主义的继承者们都不明白，观念存在与物质存在的统一性并不在于前者对后者的“反思”或“反映”的同一，而在于其代偿性的联系，且“代偿性存在”之统一恰恰要通过“反思”或“反映”上某种程度的不同一来实现。（卷二讨论）】

也就是说，存在的统一性——包括物质存在与精神存在的非对象之统一性以及对象化之非统一性——盖源于存在性的统一规定性。

如前所述，“存在性”是存在之所以存在的唯一规定性，亦即是统一存在体系的唯一存在机制，它由存在度的递减和代偿度的递增所合成或保持的存在阈来实现存在得以存在的一贯效价：

存在度——存在效价的具体指标，它决定着任一存在者的可存在度或稳定度；（在有限的总体存在度分布区间里，愈原始的存在形态其存在度愈高，反之则愈低）

代偿度——代偿效价的具体指标，它决定着任一衍存者在不可避免地损失其存在效价之同时如何维系存续的质态；（因此它也就成为贯彻存在效价递失进程的唯一方式）

存在阈——阈效价的一贯指标，它决定着任一存在者（含衍存者）能否实现为存在；（即成为令其存在或令其失存的统一尺度或同一基准）

显而易见的是，上述三者之间无疑存在着某种严格制约的互动关系或演动机制。

由此构成存在性之内核。

第三十三章

分析存在性须从代偿谈起。因为存在度是深在而隐蔽的自失性基础，而存在阈又是一个对其所失给予自补之后的上层建构，于是“代偿”就成为联系二者的中间环节和机制载体。

从表面上看，所谓“代偿”似乎与既往哲学上惯用的“转化”一词颇为雷同，然而，“转化”的词义仅仅涵容着“演变存续”的意味，既不足以揭示宇宙物质在其有序发展的进程中如何演变的规律，也不足以阐明自然体系在其存在稳定性递失的流程中如何存续的机制，结果造成人们对诸如精神存在和社会存在等重大课题的深刻困扰，甚至造成人类对自存本质及其行为后果的茫然无知，一言以蔽之，这相当于拿一个没有矢量内容的空洞物理概念去求证物体的运动规律一样荒唐，因而不免造成人类整体世界观的严重误导。【物理运动涉及物体的空间位移或机械运动的外部形式；哲学运动涉及物质的本性嬗变或资质演变的内部规定。前者引入有关“矢量”的概念和参数是近代力学物理得以确立的前提；后者迄今找不见它的“向量”关系和演动参数，大概正是哲学作为一门学术尚处于粗浅境地的具体指征。】

其实，“代偿”与“补偿”倒略有相似之处，这就是二者都具有某种定向衡量的特征，即损失的量值愈大，追补的要求相应也就愈大，而且，“补”与“失”的方向同一，否则，固有的平衡就会丧失。所谓“固有的平衡”，在这里是指存在要保持其不至于失存的那种态势。也就是说，代偿是一个含有演变运动矢量的哲学概念，它既有演动向度（“矢”）的深刻规定，又有演动量度（“量”）的内在要求，其间隐藏着极其微妙的互补原理、等效原理以及归根结蒂的非等效原理。

——所谓“互补原理”，系指存在效价之所“失”必为代偿效价之所“偿”予以递补，纵然这样补充上来的代偿效价本身尚有某种效价十足和效价不足的两重性问题存在；

——所谓“等效原理”（或“等价原理”），系指代偿效价之所得必等于存在效价之所失，补之不足则会导致存之失存，而补之过量又会导致存之恒存，前者使“存续”不可能存续，后者使“存续”无所谓存续，因而等价是存续得以成立的前提；

——所谓“非等效原理”（或“非等价原理”），系指衍存所得之代偿效价终于不能等于原存所失之存在效价，倘若完全等价，则演化遂即成为无意义，因为 “演化”及其“衍存者”无非是存在效价分“度”流失的产物，因而不等价亦是存续得以成立的前提。

也就是说，代偿效价存在着真实效价和虚假效价的奇特分别，这种情形与量子物理学上的光子既具有“粒子性”又具有“波动性”，即呈现出“波粒二相性”那样的佯谬状态颇为相似。

这就有必要对存在阈的内涵及其关系再予考察。

第三十四章

存在阈是一个同时涵盖存在度和代偿度于一体的度量概念。如果存在度的递减可以根据自然衍存物的稳定性递失现象获得确证，如果代偿度的递增可以根据 自然衍存物的结构递繁和属性递丰等对应现象获得确证，则有关存在阈守恒的理论根据自动成立：（参阅十六、十九章）

前者以潜隐的“内性”或“本性”规定了存在的基准；

后者以开放的“外性”或“属性”实现了基准的存在。

如果没有存在的基准，则后衍者的属性无须作为自为的手段而丰化；

如果没有基准的存在，则原存者的本性无须作为自在的自然而立本。

这个既体现着立本又体现着丰化的“存在基准”就是“存在阈”。

显然，这其间暗含着“本”和“末”的位置关系，也暗含着存在效价对代偿效价的定量尺度。换言之，所谓代偿效价的“度”的规定或代偿演化的“矢量”规定即借由存在阈而得以显现。因此，自然存在对存在阈（Ts ）的设定必然蕴蓄着两项前提：

A ．从动向上看，存在效价必趋衰变而代偿效价相应递补，亦即存在效价一般表现为自变递减量，代偿效价一般表现为因变递增量，代偿效价（Pb ）是存在效价（Ed ）的单向反比线性函数；

B ．从动量上看，代偿效价（Pb ）的增量不可能大于存在效价（Ed ）的减量，亦即存在阈（Ts ）作为一项常量是以上两项具有函数关系的变量之和，由此形成宇宙万物得以存在的基本强度或基准阈值；

即：Pb ＝F(Ed)

Ed ＋Pb ＝Ts

据此可以作出一个简明的物演坐标示意图（亦可称其为“自然坐标”或“物质坐标”）：

t——时间或前时间的衍运维，亦即演动向度之指示；

Ts——存在阈，亦即演动量度之指示；

Ed——存在效价或存在度；

Pb——代偿效价或代偿度；

【马赫的其他观点姑且不论，他主张用函数关系的概念取代因果关系的概念确有一定的道理，其道理在于函数关系有利于超脱“观念时空”（即康德正确地称之为“先天直观形式”的那种时空）的狭隘制约。但函数关系的运用必须深入到物的内在动势中去，否则它完全可能像一般的因果陈述一样照例只是经由感知或逻辑割裂了的物的表象联系。】

第三十五章

上述坐标示意图中的所谓“奇点”在哲学上可以表述为：当“存在”尚处于存在度趋近于1 的存在状态之际，由于代偿性分化几近阙如，存在本身近乎于没有任何属性发生，亦即近乎于没有“可认识性”或“可现象性”，因而乃是处于没有任何形容词或模状词可予修饰或阐发的那样一种存在状态之中，是谓“奇点”。【注：“奇点”是移借于现代物理学的一个概念，在这个“点”上，任何感性直观或逻辑推导、包括数学和物理学上一切可用的演算方法和检测手段均不能对其有所涉猎，从哲学认识论方面着眼，根本的道理已如上述。又，在此显示， “认识”与“认知”是两个具有代偿相关性的不同概念，正如“现象”与“表象”是两个具有代偿相关性的不同概念一样。而且，认识过程一定滥觞于属性分化过程，且一定是分化了的属性之间必须发生耦合关系的代偿产物。（详论见于卷二）】

横轴t 表示演动向度，它并不仅仅是一个空洞的时间流程，而是借以概括第十三章中从a 到f 的总体演化态势，也就是说，它包括从前时空到质量时空系统的全部宇宙衍运维度或物态衰变区间（坐标纵轴与右端虚线之间）；

纵轴Ts 表示演动量度，它把存在阈给成了一个综合性的“阈效价”，即从坐标横轴到存在阈平行线（上端虚线）的垂直高度就是阈效价的恒定值；

这个恒定值之所以不是一个表达常量的点（奇点被表达成整个纵轴，阈常量被表达成阈平行线），乃是由于自然存续的进程把它从最初的一个点延展成了一条代偿等位线，所谓“等位线”，就是一切存在物既不能有所超越也不能有所缺失的普适常数规定，或者说，是一切存在物实现其存在的等位效价或等位阈，故谓之“存在阈”；

而这个表现为平行等位线的“阈效价”，其实是由坐标中的那条下倾偏位线 （对角实线）所分隔开来的上下两种效价共同合成的，所谓“偏位线”，就是一切存在物既不能保持恒定也不能逆向运动的基础变量规定，或者说，是一切存在物实现其衍存的必然偏失，所失者，“存在效价”是也；

所以，偏位线以下的面积（Ed ）代表自然总体存在效价，其演运形态呈递减趋势；相应地，偏位线以上的面积（Pb ）代表自然总体代偿效价，其演运形态呈递增趋势；二者之间的反比互补动势构成了等位阈效价的内部关系。

第三十六章

有了存在阈这个恒定的基准，代偿效价就成为可以测量的函项参数，即从存在度下倾线上取任意一点向上垂直于存在阈平行线，其反映在坐标纵轴上的长度，就是处于该存在度位点上的存在物所具有的代偿效价或代偿度的测定值。

从上述测量关系中可以更清楚地看到失存与代偿的真切含义：

a ．针对具有具体存在效价或存在度的存在物而言，代偿效价或代偿度不足就会导致综合性的阈效价不足，即呈现为必须在阈下寻求存在的状态，于是不得不回溯到存在度较高的位点上去，以弥补代偿效价之不足，从而达成阈效价的复原和阈存在的退“位”实现，是为“灭归”的内部相对构成或源于代偿度不足的一般形态。

由此也可以看出代偿的真实效价之所在，故称其为“有功代偿”。

b ．针对具有具体代偿效价或代偿度的存在物而言，该存在物的稳定性递减正是自身代偿性存在的产物，而且稳定性愈为流失对代偿的要求则愈为迫切，即呈现为存在度必然下倾的存在态势，这种不可遏止的下移倾向如此一路发展下去，终将造成存在度滑向自身趋近于0 的区间极限，从而达成阈效价的完成和阈存在的无“位”可进，是为“非存在”的阈外绝对构成或源于存在度失灭的终极形态。

由此也可以看出代偿的虚假效价之所在，故称其为“无功代偿”。

第三十七章

同样，有了表达下倾动势的偏位线，存在效价就成为可以测量的变项参数，即从存在度下倾线上取任意一点向下垂直于坐标横轴，其反映在坐标纵轴上的高度，就是处于该存在度位点上的存在物所具有的存在效价或存在度的测定值。

从上述测量关系中可以更清楚地看到存在与代偿的真切含义：

a ．所谓“有功代偿”或“无功代偿”的“功”，是将潜含在属性中的代偿之 “效价”转化成某种体现于存在或服务于存在的“作功”，亦即让自为的功效得以在存在性的构成中显现，此种显现仍须沿着存在阈的恒定基准进行。即是说，上述有关存在度的测定值直接就是该存在物自在程度的参数，由于存在度与代偿度呈反比相关，因此，在存在阈的平行线下对存在度参数的补充值就是代偿度的参数，亦即直接就是该存在物的自为程度的参数。

b ．随着衍存偏位线的逐步下移，衍存者的自在性日趋萎缩，代偿性的自为空间相应增大，这个自为空间就是自为者的活动空间或行为空间，也就是自为者的活化样态的总和。换句话说，如果从自在的感应性发展出自为的感知性，则这个自为空间的扩张态势就构成感知此岸的扩张空间；如果从自在的被动性发展出自为的能动性，则这个自为空间的具体容积就构成能动者当时自由度的框范；如果从自在的物理波动发展出自为的心理波动，则这个自为空间的递增幅度就构成心理波动的振幅增势；最后，如果从自在的物类聚合发展出自为的社会整合，则这个自为空间的逐步拓展就构成社会结构的繁化进度。

总而言之，代偿所作的“功”将随着代偿度的扩张而在自为者的各个存在领域或生存领域展现出日益光怪陆离的自为属性，尽管正是这些自为属性本身将存在者从强态的“存在领域”带入了弱态的“生存领域”，由以令“有功”终成“无功”。

第三十八章

“存在阈”也就是“阈存在”，即“存在”在“存在阈”的规定中存在，这一点容易理解；再之，“阈下存在”导致“灭归”，“阈外存在”导致“非存在”，因而现实的存在还是皈依于仅仅变换了存在度和代偿度之内涵的同一存在阈而存在，这一点也容易理解；一般的谬误大多发生在“阈上存在”的假相里，故此有必要专门予以澄清。

存在阈作为一条平行而恒定的基线，是由不平行的存在度下倾线以及相应上升的代偿效价递补而成的。然而，除非站在存在阈这条理论基线上权衡，否则代偿效价本身并不成立，因为代偿过程正是存在度下倾的实现过程，或者说，代偿函项所表现的“强势”正是存在度趋弱本质的裸裎，二者在运动上汇聚为同一个点，因而代偿的气焰愈张扬，提示存在度的跌落愈迅猛。一句话，所谓“发展趋强”无论如何都不成立。

因此，即使将代偿演历设想成一条围绕着以存在阈为中值线而上下波动的回归曲线都是不恰当的，因为这样一来，仿佛存在还可以在存在阈的上下保留某种 “非阈”余地似的。须知在与物理运动显然不同的演化运动中，所谓“波动”只不过是弱化物质保持自身处于阈存在的一种特定动荡存在方式而已。

也因此，即使将“波动”视为一种现实，它在实质上仍可被还原为“无波动”的现实，或者，它的波峰以其上限与存在阈的基线相切，它的波谷以其下限与存在阈的基线相切，不是存在阈的基线在上下跳动，而是相对于存在阈而言波动本身无从波动。【譬如生物的繁殖量与其生存之间的关系，过低有灭种之险，过高亦因环境中赖以为生的食物等必须品必遭耗竭而同样使之面临灭种之险，即它不可能在自然以及自身规定的另一低点或高点上实现自存。】

第三十九章

于是，从存在度偏位线以及存在阈等位线的同步演动态势中，我们可以清楚地看到代偿的矢量，仿佛存在度的流失终将获得完满的补偿，仿佛自然界永远守恒着同一个最低也是最高的存在阈而存在。

之所以将这个守恒存在阈视为最低存在阈，乃由于它是现实存在中存在效价最大的那个宇宙本原都坚守不住、因而才需要借助于“补偿”或代偿以攀越存续的一道门槛。也就是说，没有这道门槛就无须代偿，而一旦有所代偿则表明确有这道门槛暗中存在——由此确立了代偿的真实效价；

之所以将这个守恒存在阈视为最高存在阈，乃由于它是现实存在中存在效价最大的那个宇宙本原都不能逾越、因而才导致其后的“补偿”或代偿越发不能逾越的一道门槛。也就是说，设有这道门槛就必须代偿，而任何沿着这道门槛所进行的代偿终于都未能恢复日益丧失的存在效价——由此又勾销了代偿的真实效价。

代偿的真实效价体现在不得不维持的存在阈的规定中；而代偿的虚假效价体现在愈要维持愈维持不住的存在度的规定中。

存在度在其逼近于1 的原始启动点上规定着存在阈限，又在其趋向于0 的递失流程上规定着代偿效价，因此，说到底是存在度构成了“存在”及其“存在性”的核心。

于是就形成了这样的存在格局：存在阈决定存在者能否存在；存在度决定存在者能否稳存；结果，代偿度不过是存在度失量的虚性递补，从而令趋于失稳的衍存者得以维持在作为存在基准的存在阈之上继续存在；而存在性的概念内涵至此充实起来：即前述的所谓“存在性”，实际上就是“存在度”、“代偿度”和“存在阈”之间相互关系的内在整合，由此确立任何存在者的存在本质。

第四十章

可见，无论对于抽象的存在势态抑或具体的存在事物而言都有三个不同的视角需要剖析，否则，囫囵的存在概念不免照旧是一团迷惘：

a ．基于存在阈（Ts ）的合成状态，可以明察代偿的十足效价，即对于一切自身存在度必失的存在者来说，非代偿则无以存续，而且代偿的幅度反比于存在度的失量而递增，代偿的形迹从此可以测度，这是一方面；另一方面，由于存在度与代偿度以等价互补的方式相混淆，致使代偿现象直接显现为存在性的本体而无从区分，结果造成所有存在者之存在阈在总体上延展成一条平行等位线的假相，即站在这条代偿等位线上看，万物的存在（特指“可存在性”）似乎是无差别的，因此甚至湮灭了存在性的概念本身。于是，“存在”僵化为客观的或主观的“对象”，殊不知“存在”本来是“存在性”弱化代偿的展开过程，这是既往所有哲学浑然不能自觉的痼疾所在。海德格尔对此似有所悟，故将“存在”注解为“临场”或“此在”，然而，此在者何以要“临场”?临场者何以能“澄明”?却是海氏本人以及存在主义哲学讳莫如深的基底悬惑。

b ．基于代偿度（Pb ）的扩张态势，代偿过程分外夺目，它直接呈现为整个存在系列的舒展过程和丰化过程，即对于一切表达为代偿产物的存在者来说，代偿就是存在本身，亦即代偿度的增势就是存在性的体现。于是，在对代偿的底蕴缺乏探究的前提下，代偿的效价就呈现出自我膨胀或趋于强化的倾向，由此造成这样一种幻景：仿佛代偿度的扩张就是存在性的扩张，一切存在者之所以能够继发性地衍化出来和拓展开去，就是凭借了自然存在体系中某种固有的自强本性，至于造成表面上的存在性如此自发扩张的深在原因是什么，却完全被显而易见的代偿增量或代偿“强势”所屏蔽，换句话说，站在代偿进程的单方面看，万物的存在和演化不免呈现为达尔文式的进化论形态，这就是哲学性的进化论观念得以在人类文化的各个领域广泛扩散的原因之一。

c ．基于存在度（Ed ）的萎缩态势，代偿所表达的演动矢量才变得可以理解，由于存在力度的单纯萎缩或单向流失使存在本身难以成立，代偿过程必须随之为其张目，倘若代偿不足，即造成灭归形式的失存后果，反之，充分代偿则支持着存在得以衍续。代偿由此达成存在性的内涵和外延的统一，亦即代偿过程就是存在度趋于衰变的展开过程，换言之，代偿度是存在度的实现，存在度是代偿度的本质，从这个意义上讲，代偿度与存在度原本属于同一回事。因此，它们以同一的倾角或斜率推动着衍存偏位线的延展，站在这条趋于下倾的偏位线上看，正是代偿过程本身使存在性或存在度的递弱进程成为现实，即是说，代偿过程既是存在度的载体，又是存在度的失落，它使存在得以续存，也使存在趋于失存。

第四十一章

至此，我们又回到了最初的佯谬上，即代偿既是无效的又是有效的。

代偿的无效性使之表达为这样一种糟糕的矢量相关关系：要么进化而呈递弱趋势，要么灭归而告失存之局；前向是一个减量，后向是一种取消。倘若一定要给它界定一个可以定量的“代偿效价”的话，那么，他的最大值和最小值似乎都是负数，或者说，似乎都只能趋近于零。因为，代偿效价之所“偿”是针对着存在效价之所“失”而言的，如果作为补偿的结果居然超过了损失量，亦即代偿效价呈现正值，则事物的跃迁与灭归已无区别，这是悖理的，因而不能成立；如果这一补偿的结果刚好等于损失量，亦即代偿效价呈现零值，则事物的跃迁等于保持原位，跃迁成为多余的一举，代偿与无代偿没有差别，是为代偿的无意义效价；如果这一补偿的结果趋近于损失量而终归不能补足，亦即代偿效价呈现负值，则事物的跃迁得以实现，代偿的作用充分表达，此乃代偿唯一有意义的状态。

代偿的有效性使之实现为失之于弱而非骤然失之于存的存续之流，而且唯因其弱化才有所代偿，唯因其代偿才得以活化，活化不是存续的目标却铸成目标——即从言说存在到拥有存在无所不为其用；弱化不是存在的追求却促成追求——即从自在存态到自为存态无所不用其极；于是，存在终于在递弱代偿的有限区间内实现为存续，一如存续终将在递弱代偿的有限区间内实现为失存一样。

这个代偿存续和代偿失存的趋势，给代偿落实形态或代偿演化方式以如下规定：

a ．愈原始的代偿属性，其总体分布范围愈广，亦即它得以落实的普遍性愈大，局限性愈小；【譬如，电磁感应属性遍布于粒子、原子、分子和生物等一切分化物之中，而感官感觉属性仅为多细胞后生动物所具备。】

b ．愈后衍的代偿属性，其总体分布范围愈窄，亦即它得以落实的普遍性愈小，局限性愈大；【譬如，电磁感应属性的普遍感应范围可以涉猎世间一切分化物的对应属性，而感官感觉属性的局限感性范围，若以视觉为例，则仅仅对应于某一狭隘频谱的发光和反光属性。】

c ．由此导致，代偿扩展的内在要求愈来愈迫切（与a 项相通），而代偿聚焦的外在效果却愈来愈尖锐（与b 项相通），从而令代偿进程的实现概率倾向于逐步递减。【因此，越后衍的物种，如人类者，其代偿花招越繁，意志及欲求也越强，然而他们多向思维的逻辑分化和多种愿望的志向分化，又使任一思想成果或意志追求的覆盖面日趋狭隘，并使其得以落实的几率日趋下降。（详见卷二）】

一言以蔽之，代偿就是自然体系为自身循序建构存在的形式，然而，为了撑起这个非此不可的“花架子”，它又必须付出自身存在稳定性趋于沦丧的代价。假如二者之间真还具有某种“等价关系”或“代偿效应”的话，那就是，存在的形态愈繁华，存在的稳势则愈凋零，或者反过来说也一样，存在效价之所失与存在招数之所得成反比，亦即存在本性的失量与存在属性的增量相等，这就是“代为补偿”的偿还值——一个虚有其表的“等价原理”。

这个代偿虚化和代偿弱化的趋势，给代偿实现形态或代偿运动方式以如下规定：

a.愈原始的代偿属性，其代偿效力愈强，且对后衍代偿运动具有潜在性的决定作用；【譬如，理性活动弱于知性情感反应（故有康德斯言：“理智不过是激情的奴仆而已”），而情绪反应又弱于更原始的生理需求（弗洛伊德“性决定论”的合理之处就在于此）。】

b.愈后衍的代偿属性，其代偿效力愈弱，且对前体代偿形态具有遮蔽化的抑制作用；【譬如，理智通常成为情绪的克制要素，而高尚的情感其实大多不过是卑下的生理需要的变态焕发和实现媒介罢了。】

c. 由此导致，代偿运动方式也呈现出逐层递弱的倾向（与a 项相通），而且，相反地，代偿形态本身却恰恰使这种代偿效应的递弱倾向遭到掩盖（与 b项相通）。【因此，常人总不免肤浅的认定，理性以及与理性相关的其他德性是人类最伟大的禀赋，可那些真正深刻的思想家却动辄就要揶揄或嘲弄人性的轻薄，然而，即便如此，它也丝毫无妨于我们盲目的人类在整体上将自己视为是自然万物最有力的征服者，尽管他们其实不过是宇宙物演进程中一个临时寄托的弱化衍存形态而已，故，庄子的如下警句历来很难得到真确的领会：“生者，假借也。”（见《庄子•外篇•至乐》）】

第四十二章

一般说来，“自然事件”总是在“人为事件”以前某个十分遥远的地方被划出一道深似鸿沟的终止线或割裂带，所以，自然哲学——其实就是“哲学”，因为一切哲学不外都是在“自然（非观念）中的人”和“人（的观念）中的自然”之间探询人的存在或人的自然存在位置的学问——在亚里士多德那里大抵止于 （博物学意义上的）物理学，在笛卡尔大抵止于机械力学，在康德大抵止于天文学，在黑格尔大抵止于化学，显然，这道令“自然”与“人”隔河对垒的鸿沟一直在移动。如今这道鸿沟正以生物学的状态移至人的脚下，致使站在“自然”之彼岸的“人”跌落其中，这就是存在主义哲学以及种种所谓“后现代”哲学的落汤鸡形象。

如何把“人”从这道鸿沟里打捞上来，使之毫无隔阂地立于“自然”之此岸 （即立于与“自然”相统一的同一境界）的苍茫天地之间，并使之自觉自身无可违抗的自然存在位置，就是本卷自然哲学和全卷哲学论题的使命——即彻底阐明 “存在”的自然而然之原理，还“自然”就是将一切质态的存在或存在者自然而然地熔炼于自然之一炉的本来面目。【在人类思想史上，真正有重大建树的哲学家无不谙熟当代的自然科学进展，这既是“哲学无真”的悲剧所在（因为自然科学也决非一般“符合论”意义上的“真理”〈详论见于卷二〉），又是哲学无可选择的唯一学术基础。而今，学科趋于分化、理性趋于褊狭的现状，弄得研究哲学的人大多不懂自然科学，而研究自然科学的人又很难涉猎哲学，致使哲学越来越倾向于空泛化，这大约才是造成“哲学的贫困”或“贫困的哲学”的真正原因。】

为此，我们不得不哪怕是极简略地回顾一下物理物质、化学物质以及生物物质的自然演续状况，因为所谓“人性”就潜涵在这“物性”之中，或者说，“人性”就是“物性”自身绽放出来的娇艳而柔弱的花朵。

也为此，我们必须首先打消一个常见的误解，以为只有“人”或“活物”才有求存的问题存在，其实非生物亦有，只不过是以另外的方式——即自在的方式——求存而已，这个求存的方式就是在面临失存之际变换自身的存在形态，从而也变换了自身的求存方式。换言之，物之变态盖由于物亦有“不变通即不足以存在”之“苦衷”，人类的通权达变之能无非是秉承了“识时务者为俊杰”的物性之狡黠罢了。

但有一点始终不变：那就是使一切存在物均得求存且须调动出愈来愈多的物之属性方能求存的那个物自性或存在性不变。【只在这个不可分割的非时空的意义上，芝诺（ZenonofEleates ）的“飞矢不动”的逻辑演绎才能成立。然而，如果无空间可以分割，则芝诺据以进行演绎的逻辑基础也就消失了。由此暗示“物质的非定位运动”（指运动的不间断无目的性）和“观念的非运动定位”（指逻辑不能挣脱的间断目的性）的不对应通约关系；也由此暗示“自然时空”与“观念时空”的本质性差异。】

第四十三章

依据爱因斯坦质能互换的著名公式：E ＝Mc2 （E 代表能量、M 代表质量、c代表光速），物质与能量的分别被消除了。【基于爱因斯坦的质能互换方程，宇宙的爆发和形成，是能量总系统部分地衍生为质量物态系统或质量时空系统的过程。这一过程始终遵循热力学第二定律，即熵增定律。但热力学第二定律的缺憾在于，它没有把信息增量与熵增量总结为一个具有内在关系的同一过程。（注：此处的“信息”一词，较日常用语或信息论中的概念大为扩延并涵盖其范畴，可定义为：一切物质，即一切分化物之间，借以发生任何联络或依存关系的所有能量效应、作用力和信号之总称，亦可简称为“分化边际效应”或“边际耦合效应”。如电子与质子之间的电磁作用力或电磁信息感应，由以形成原子结构，等等。）即，熵增量与信息增量成正比，或者说，有序能量的递减与信息总量的递增成反比。前者是宇宙或前宇宙的物质和能量转化运动的“本性”规定（在此特指“自然总体存在效价”）；后者，即那个信息增量及其转化形态（在此泛指“一切感应代偿结构”），我们把它总称为质量物态的“属性”。】

也就是说，物质存在原本即没有固定性态的质料可言，所谓“质料”不过是不知“对象的总体”为何物的一种抽象的假设，或者说是对一系列“存在状态”的表象化误读。因此，相对于观念形式的“对象”而言，质料是“存在的内容”；相对于物质自身的“存在性”而言，质料是“存在的形式”。其实，从本质上讲，物质的存在形式直接就是物质的存在内容，亦即“存在”直接就是“存在性”的体现，它被间接裂化为“内容”与“形式”之别，乃是感知运动或“感”“知”分裂运动的逻辑需要。（详见卷二）

进一步讲，“质”的规定性与“态”的规定性是同一规定性，即被规定在存在性的同一“度”位上（如前所述，存在度与代偿度实际上源于偏位线的同一位点上，因此可简称为“存在性”的“度”），基于此，“质”就是“态”，“态”亦是“质”，故应将存在物的“质料”、“内容”与其“形态”、“形式”等词项统合称谓为该存在物的“质态”或该“质态”的存在物（文中凡涉及如上词组，均在此“质态同一”的意义上沿用之或批判之）。如果一定要人为地（即从“感知”角度上）分割“质态”，则勉强可以说“质”大约主要表达了存在度的规定，“态”大约主要表达了代偿度的规定，而代偿度就是存在度的实现，故任何分割终究不能成立。

所以，“能量”在其不同的“度”的势位上就呈现为不同“质态”的物，这一特点在亚原子以及原子层次以下得到了最充分的表达。【亚核基本粒子是高能质态的存在，即在物理实验中变革基本粒子所需的能量最高，故谓之“高能物理”；原子核是降位能量的存在质态，即变革原子核所需的能量在原子层次内居中（如从核里打出一个质子），故谓之“中能物理”；原子的核上结构是低能质态的存在，即变革原子所需的能量最低（如打掉原子外层的一个电子），故谓之“低能物理”。】

而且，舍去其他物理学上的有关内容和条件不谈，可以发现在原子层内部，存在着物质微观质态的结构强度自下而上渐次减弱的现象。进一步往后看，这种结构耦联力度倾向减弱的趋势从此一路发展下去，即：原子结构（内构力度逐层渐减）→分子结构（入水电离、辐射解构等）→单细胞结构（自然生存条件下的极低成活率）→多细胞有机体（机体结构的脆弱性大于细胞结构）→社会结构（动荡不止且永无宁日），其间，结构形成的能量分布也呈流失趋势，即从内含能量的释放递减状态渐次发展为外摄能量的消耗递增状态。【怀特海 （A•N•Whitehead ）看到了当代物理学关于质能同一的存在关系，于是他敏锐地提出，事物是由非感知的性质和关系在某种条件下构成的“机体”，并将存在视为纯粹的活动或物之间相互“把握”的“事件之流”，可问题是：事件“为何”以及“如何”成为“机体”或流为“过程”呢？】

第四十四章

体现着存在性的“度”的物质是一个在代偿机制作用下趋弱的“本质”之流，同时也就是一个在分化机制作用下趋残的“本态”之流，“弱质”与“残态”同一，有如“弱态”与“残质”同一那样是毫无区别的表述。

由此提示，在既往的哲学概念中，与“物态”或“现象形态”相对应的所谓 “本质”，其实是不存在的，或者至少可以说它不是一种独立的本体性存在。它在不同层级的表象中幻化为某一现象系统的内核，并不表明它是外在分立的，而恰恰表明或体现着主体自身存在性的“度”的移位，以及由此引发的主体内“质”的变动和感应外“态”的相应递变（这个问题的深入讨论另见本书卷二第八十八章）。

目前，我们姑且仍旧单纯地着眼于主客无分的“物态”层面，即首先确认“残”与“弱”自始至终都是自然物演的同一“质态”。【以原子以上层次为例。如果不加比较，氢原子就显得是一个自体圆满的小宇宙，它的原子核仅由一个带正电荷的质子构成，其外有一个带负电荷的电子环绕运转，并不显出任何弱或残的表征。然而，与由它造化的其它原子比照，唯有氢核内不含有中子，也唯有氢原子第一层电子壳上的电子数不得满足，它的残质和它的存在一样深沉，因此它就成了其他所有原子的始祖核质，而且，它也就成了化学上较活泼的元素之一。由氢原子结合中子聚化而成的其他大多数元素，不但在核质上愈发不能稳定，而且还继承了氢原子外壳层电子不得成全的先天“残疾”，以其Ｋ层之外电子壳层的不圆满性为特征，为建立起不同元素之间相互补充的广泛化合奠定了基础。在这里，其他元素的形成其实是对氢原子残弱本性的代偿，尽管代偿者本身可能因此而处于更为不宁的代偿期待状态。】

第四十五章

弱和残既是前一步代偿的产物，又是进一步代偿的指征，即递弱代偿是自行滚动的内驱力或物自性。而且，这个代偿的过程以“致残”作为分化的手段，以 “别类”作为分化的实现，同时以“结构整合”作为进一步分化的基础，从而达成了“度”的递衰和“类”的丰化。

由于“度”就是“质”的规定性，而“度”本身直接就是存在效价的“量”的指标，所以，“质”的嬗变就是“量”的实现，一如“量”的递进就是“质”的实现一样。所谓“质变”与“量变”的区分，其实是由于感知对质变缺乏细微体察、或必须缺乏细微体察才能够使感知者得以受到感知属性的维护之缘故。如果说质与量之间还有某种“质”的差别的话，那就是被特定的质所规定的量、即外化为“类”的量的扩增含有质本身的存在效价随之递减的意味，结果是质与量仍然同一。这种情形俨如数学上的无限数值只不过是在无限趋远于哲学上的“1”一样，因为所有大于“1”的数其实都是对“1”的分有或解离，从哲学的高度上看，任何其它数值中的单位实质含量都不可能超过“1”，而且数值愈大，真含愈小，因为归根结蒂它们全都是对“存在是一”的分化代偿。【故此可以说，黑格尔的质量转化双项式中最缺乏的就是他本人所强调的“质的规定性”或“存在着的规定性”。】

分子的形成机制即通过化学层次对物理层次的代偿而典型地表达着上述原理。

【原子核中的质子数亦即原子序数决定着围绕原子核旋转的电子数，核外带负电荷的电子数总与核内带正电荷的质子数相等，所以每个原子整体上的电中性似乎使它们足以保持这种表面上的自我圆融状态。根据量子论，围绕着核的电子处于不同的能级（量级）上。电子总是尽量靠拢原子核运动，但是能够占据每一个量级的电子数却有天然的极限，于是，当内层的量级被电子占满以后，其余的电子只能占据在离核较远的量级上。这些外层电子最易被激发，同时具有较高的能量。同心“壳”的层数（或者说电子的轨道数）随元素而异，紧靠原子核的第一壳层最多能容纳2 个电子（氢原子只有一个）、第二壳层能容纳8 个，即各个壳层能容纳的最多电子数是2n2 ，n ＝1 代表Ｋ层，n ＝2 代表Ｌ层，依次类推。内壳层先被充满，如果没有足够的电子来充满所有壳层的话，那么外壳层就呈不完全状态。然而正是由于这种潜在的不圆满状态，才使各元素处于比较活跃的化合期待状态或寻求代偿状态，所谓“活跃”，即是说它们的外壳层电子数不得圆满，因而难以稳定自在。每个原子都有成全其外壳层以增加自身稳定性的倾向，要获得这种补偿，各个原子就得去追拉其他原子外壳层上同样不圆满的电子，由此形成化学键，也由此形成种类繁多的化合物（严格地讲，不同化合物的存在度是有所不同的，犹如下两章中所谈的有机化合物甚至生命都是存在度不同的化合物一样）。可见，由独立自在的物理原子态跃迁为复杂多态的化学化合态，有一个最起码的前提，那就是基质自身规定上的不圆满性。这一法则，有惰性元素为其提供反证，所谓“惰性”是指外壳层电子数达到了相对满足值，所以该壳层被关闭，从而暂时杜绝了一切化学活性，亦即暂时杜绝了通过代偿使自身跃迁到更难自圆和更难稳定的那些层次上去的远大前程。】

第四十六章

如果代偿的无效性表达为残弱性的加剧，则代偿的有效性就表达为在更深广的范围去实现无谓的“补缺”。

而“补缺”的过程或“质态”的演变就是属性发生和丰化的同一过程，也就是存在实现为存在或潜在实现为存在的层位跃迁过程，亦即物类纷呈的进化机制。

【很明显，被代偿的原子物理性质规定着上位化学物质的基本属性，分子不过是原子得以寄身其中的另一种存在形式（或存在质态）罢了。不过，分子的构成虽然暂时补偿了原子的缺憾，却使自身处于递弱流程的下一轮变局之中。尤其是其中最残化的一族，其难以自持的低下存在度竟使往后的代偿非得拿出不同寻常的招数不可，个中之原委，颇有值得加以深究的意趣。从某种意义上讲，含碳化合物就是有机化合物的代名词，作为生命的奠基元素，碳元素一定要比其他元素更有“特色”才行。碳的原子序数为6，6 个电子中的2 个电子用以填充第一电子Ｋ层，余给以8 为满足值的第二电子L 层的电子数恰恰是4 这样一个中间值，在氧化还原反应过程中这是一个颇为尴尬的局面，若电子数目小于4 ，可以作为电子供体而自“圆”，若电子数目大于4 ，可以作为电子受体而自“满”。可见，在元素电子外壳层的缺失方面，碳原子达到了无以复加的程度。由于电子的得失无可权衡，碳原子尽可以张开“四”臂，任由供取，这种全方位的联构潜能，使得一个碳原子与四个氢原子共用电子而形成甲烷（CH4 ），两个碳原子双键相连再与四个氢原子共用电子即形成乙烯（C2H4 ），如此等等，不一而足。倘若四价碳进而展开自身独具的残势，在一定条件下去和其他碳原子结成不同长度和构型的碳链，则上述简单有机物就会趋于合成有其他元素参加的、以碳——碳键和碳——氢键为基干的有机大分子，由此奏响了生命登场的序曲。】

从这里我们可以隐约看到代偿的效价，也就是那个丢失越多，回补越大的“等价原理”或“代偿效应”，这个相关效应将在生物演进与社会发展的代偿过程中充分显现，因为只有在十分弱化的层位上，代偿现象才能够相应扩展为一个清晰可辨的互动过程。然而，无论如何不要忘记，代偿的“效果”有虚假的一面，或者说终将是一个积极的虚无，它的“补偿”从来没有充实到存在效价或存在度那样深在的位点上，只不过徒然使自然事体的存在质态被逐渐镂空。

第四十七章

“质”和“态”的同一性随着物的演化而实现为“本性”和“属性”的同一。由于愈晚近的衍存物属性愈繁，致使属性的概念陷落在混乱的表象中不能自拔。属性者，本性的延展或舒展；本性者，属性的根系或脉系；二者同归于存在性的自然演动和自然显现。属性就是本性的载体，本性就是属性的实现，说“有某某属性”就等于说“有某物”，说“某物的本性”就等于说“某物属性的总和”。物的本性或属性的差异仅仅在于同一自然存在性的内部动势的差异，并不因此而造成本性与属性之间的差异。不过，属性终于扩大到连属性的载体都失落在一片茫然之中，却是存在性之本的最高“表态”方式。（本书之二、三卷可以说都是为了廓清此类茫然）

这种离奇的情状将在生命的舞台上予以酣畅淋漓的演示。

【回过头来看，那些相对获得了自身满足态的无机物质暂时只好停留在僵化的层面上。而由于自身弱质的缘故失却了稳态的有机物，被迫继续处于要求代偿的活跃状态之中，在一定条件下撞合为益发失稳的有机大分子。这些有机大分子起初一定合成过无数次不能复制或增殖自身的“生命”雏形，即生物大分子，但这样的生命与非生命物质实在没有什么太大的区别，虽然它是典型意义上的自然 “生命”，就像岩石或水分子一样被自然造就，认自然为父，与自然同在，然而它太虚弱了，于是它归于死灭，死亡以此获得了先于生命而存在的地位，因为死亡无非就是回归本原，或者说生命无非就是从化合炼狱中飞出来的火凤凰。后来人类远离了这个根基，也喊出了返璞归真的心声，就是出于存在度流失的同一压力。

终于有一天，一组生物大分子突然完成了某种可以进行自我复制的化学编码程序，真正意义上的生命诞生了。可是生命中与生俱来的纤弱素质如此突出，它居然不堪耐受自身的存在（即“非自在”或“失自在”的存在形势）和创造了自身的前体自然存在（俗称“外部自然条件”），生物性代偿旋即发生，此前暗含于万物之内的残弱本性一下子都被翻腾出来了：代偿周期益短，生死轮回紧迫，高度的活跃加上高度的动荡，就成为生命这个活性层面的“活”着的指征。而“灭归”这一万古常存的自然存在形态之一，也就转化为“死亡”的形式，并使之呈现为生命特有的痛苦和一切生存性焦虑的根源。于是，一种坚持自身存在的内在要求就为生命设计了两个必不可少的代偿机制：一乃遗传，二乃变异。前者使生命的存在具有了某种自为的稳定性，它要求保持遗传的增殖行为，在能力上必须大于或等于生命弱质变数与环境波动变数之和的最大阈值（可以视为是“存在阈”的一次硬性而生动的亮相），因而导致任一生物物种的自我拷贝能力一般总是远远超过延续自身简单存在的需要，社会之魔的潘多拉瓶子由此被打开了；后者使生命的存在展开为一个新层次上的进化历程，它几乎形象地变态重演了自然存在的分化递弱发展序列，直到作为物质最终代偿形态的人类出来，拿着没有物态质量的思维——也就是“存在的虚无”，去迎合那个原始的“存在的存在”（亚里士多德语）为止。】

第四十八章

老子曰：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”（《道德经》第四十三章）这一千古玄论，至此有了系统性的题解。

不过，生命因而应该被看作是自然的“弃儿”，它的所有生物机能其实是对这种“遗弃”的代偿，宛如失去父母养育的孩子只好掌握自我照料的本领一样，是乃哲学上所谓“自为”的本质和渊源。自为者，不能“无为而在”之叹也；所谓“无为而治”，须有无需治理即成稳然存序之格局的自然前提；至于老子“无为而无不为”的“守静”之道，则早已是失之久远的“自在”型天理了。【所以，老子“出世无为”的劝世箴言终于不能成为人类生存方式的主流，甚至不能成为人类行为方式的支流，即便是那些看似“无为”的“出家人”，也照例免不了面壁时的魂不守舍或教团内的尔虞我诈，何尝真正得以“守静”？更有甚者，恰恰是这些所谓的“出世者”，历史上曾多次以“国师”、“仙贤”的身份挤入庙堂，教唆天子，偶或更搅得朝野不宁，人间离乱。回过头来看，反动于老子的“无为而无不为”，孔子标榜的“知其不可而为之”似乎更能道出人生挣扎求存的根源性无奈，亦即更能表达“至柔者”不得不“驰骋天下”的强迫性困苦。】

基于同义，人类最好不要再把自己误称为“天之骄子”，他实在只是“天之耄耋”，且不幸愈老反而愈不得安宁，于是只好替天行道，身不由己地表演着老来风流的闹剧而已，这种情形，就像立不住的陀螺必须高速旋转起来才能实现其自立一样。

——也就是说，这场闹剧并不只是人的闹剧，而是自然导演于自身之存在或存续的闹剧。

故，此剧堪称“天幕之舞”，我们的思绪仅仅在于为不能（或佯能）退出舞列的欣赏者理出它的情节主线。

第四十九章

综上所述，可知递弱代偿法则既是存在之所以成为存在的造化，也是存在愈来愈背离存在的迷津。【古希腊爱利亚学派就是夹在这个“造化”与“迷津”之间的早期受难者。当芝诺（ZenonofEleates ）在作为“一”的存在和作为“多”的存在之间以及在作为“静”的存在和作为“动”的存在之间确认前者而否认后者之时，他着实是在进行这样一桩费力的工程：既要为“造化之源头”提出证明，又要为“造化之产物”提出证伪。】

所以，从苏格拉底批判自然哲学肇始，他的学生柏拉图就产生了一种人皆处于“洞若观影”之困境的悲哀，而且，自此以降，无论是柏拉图本人还是其后的圣哲们，谁也未能走出洞穴，看到真正的光明。

这困境并不与哲人的智或不智相干，乃是由于作为光源的自然前体不能自视其光，而作为受光的自然产物又不能直视其光的缘故。换言之，生命必须扭曲存在方可实现存在，宛如光量子须经感官歪曲才成可见之光线一样。

也所以，自然哲学自始至终都无从自然，而这不自然的曲折正是自然本身的规定。所谓“自然哲学”，不在于追寻自然，而在于追寻使自然成为不自然的原委。【苏格拉底从自然转向人自身，即提出“认识你自己”的主张，看似迷途知返，实则令“你自己”越发不能被“认识”。以此为契机，作为“原造化”的自然和作为“被造化”的人骤然对立起来，再也未能缓解彼此的紧张关系。】

于是，返回自然哲学，即把人归还给自然，是人与自然双双获致澄明的唯一出路。虽然，这样一来，“人”像是“物”，然而人诚然就是一种物，甚至诚然就是全体物的展望和先行物的归宿。

第五十章

人是有条件的存在者——这样说并不确切，因为一切衍存物都是有条件的存在者，只是衍存条件随衍存序列的递进而递增，故只能如此说：人是依赖于衍存条件最多的那样一种自然存在物。

可见与“根据”一词相对立的“条件”词项原是一个空洞，因为条件就是存在的根据，或者说是不知如何使之成其为根据的那样一些根据。

可以认为，最原始的始基性存在应该是一种近乎于无条件的存在，因为所谓 “条件”无非就是指可赖以实现相继衍存（即纵向上的弱化发展）和相互依存（即横向上的残化发展）的那些存在物本身；反过来看，一个存在者一旦呈现为有条件的存在，就表明它自身的失圆满状态要求须有其他存在者先其存在并与之共在，也就是说，它由此体现着自然存续的存在程度和相应质态。这程度和质态中就包含着有关条件之全体，或者说这条件之全体就构成存在者的具体程度和质态。衍存者之所以需要种种条件（旧称“内外条件”）方得自存，乃是由于自身之存在效价有所流失或存在度有所降低的缘故。条件者，存在之根据和支持也，犹如母体之对于胎儿，犹如拐杖之对于老者，非此则无以自存，非此则不能自持。较弱者，条件较少；再弱者，条件益多。每一致弱步骤均使条件量递增，每一递增步骤均使依存者更残。这个条件的递增过程就是物系的分化演动，亦即物存形态的丰润化过程和物存本性的残弱化过程。足见某一条件本身就是某一具体的存在者，在自身为自存，在他物为条件，条件因此与存在物无可区分。这种互为条件的依存关系即形成“系统”或“结构”，而不可逆转的弱化过程及其条件递增过程就造成“系统化”或“结构化”倾向致密的进程，直至生命“织体”得以组成，直至社会“织体”日趋繁复。

——是为条件量之递增趋势。

显而易见，依赖条件愈多的存在者，其自身之存在效价或存在度愈弱，因为任何一个条件发生变易都可能导致自存的根据或基础崩坍，这是条件量递增的分化代偿效应对演化递弱效应的反证。

第五十一章

作为“一”的未分化原始存在是无所谓“存在单元”或“存在个性”的，因为最初还没有“多”的存在，即没有什么“在”和“在者”的区别，海德格尔说得好：当在者谈论在时，他其实只是在谈论在者。因为对在者说来，在已无可依托，他（或它）必须依托于其他在者（即以其他在者为条件）而存在，故此，“在”才退为背景，成为抽象。【请读者留心，下一卷中拟予讨论的“感知层次”和“精神层次”即源于此。也就是说，“在”在尚未分化为“在者”以前，在并不是一种抽象，而是最具体最坚实的存在。“抽象”是观念载体为了求得自身作为“在者”的弱存而不得不向“在”变态靠拢的一种代偿性规定，因此也将随着弱化过程的进展而进展。】

相互依存的存在者之间既然是一种互为条件的关系，则各自作为一个存在单元（即作为“在者”）本质上就仍然是“一”的整体存在（即“在”）的继续，也就是说，凡依存者必然被赋予某种对于作为自身条件的他存有所“感”和有所“应”的属性，而且，这种属性必然随着条件量的递增而变得相应复杂起来。物理学上的电磁力及万有引力等等，就是物质存在度相对偏高状态下的初级感应形式；这种初级作用力又是较为复杂的化学键作用力的前提；接下来，再以种种理化感应力为基础，随存在度或生存度之日趋弱化而代偿性地相继发生出单细胞生物的动趋能力、低等多细胞生物的趋性反应、脊索动物的反射行为、乃至较高等动物的感官发育、本能应答以及学习能力等等；至于人，则已弱化到所需感应的条件如此之多，仅凭感觉和本能反应不足以迎合诸多自存之条件，反而造成感性的迷乱，这才有了大脑皮层和思维逻辑得以发生的代偿基础，由此导致感、知、应的分段整合及分裂状态，也由此导致人们对“知性”本身的茫然无知。

——是为感应性之放大趋势。

可见，人类的“感知能力”本质上不过是物质“感应作用”的自然延展或代偿性扩容，有如原子状态下的电子以其负电荷去感应核内质子的正电荷，或如盲目的蝙蝠以其超声波扫描于依存环境所得的回应，它浅到得不出掠影，深到足以体察他存和自存，这就是“真知”的定义：感应于自身在自然梯度中的存在定位而已。（本书之第二卷就是对此项论题的展开）

第五十二章

物质的感应状态与物质的运动状态密切相关，或者说，物质的依存状态与物质的自存状态密切相关。自主（即自为）的自存即为“自我”存态，非自主（即自在）的自存即为“无我”存态，而“自我存态”正是“无我存态”的弱化赓续，一如“某物的自存”正是“物类的通存”的残态体现。【人道之“自私”是天道之“自弱”的物性表达，人道之“无私”是天道之“自残”的物性表达。就“存在之道”而言，人与物的本性全然出自同一规定。所以，朱熹将物的“所以然之故”与人的“所当然之则”同归于主宰着“天下之物”的“太极”（见《大学或问》及《语类》），虽属粗浅的猜测，却见其直觉之深刻；而刘禹锡所谓“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非”（《天论上》），虽然距离沟通天道（即存在性）的“强弱”与人道（即弱存者）的“是非”已近在咫尺，却终于失之远矣。】

既然感应性的发展是为了追逐自存的条件，则当某类存在者业已迷失于过度繁多的依赖条件或条件载体之中时，相应程度的能动性就会代偿性地发生，借以改变被动的遭遇条件为主动的追寻条件，从而力求提高或恢复迎合自身存在条件的几率。即是说，能动性是在依赖条件量过度膨胀以及与迎合所需条件的机遇呈反比减缩的情况下不得不发展出来的属性代偿。前生命物质的被动运动如光子的波动或分子的布朗运动等等，是其自存条件比较简单亦即存在度较高的表征之一；而生命物质的主动运动，即所谓的“能动性”，是其自存条件比较复杂以及存在度趋于低下的表征之一。故此，在生物进化的序列上，物种能动性的增强倾向其实表达着物种存在度或生存度的减弱趋势，虽然在进化论的表浅理解中它反而成了生存能力或生存适应性增高的证明。看来，诸如“能力”、“适应性”之类的观念原本就是一些浮泛的表象，它非但不能揭示生命在自然界中的位置，反而掩蔽了生命存在的自然本质。

——是为能动性之扩张趋势。

能动性的同义转化概念就是“自由”，可见“自由”首先具有某种自然哲学的意义，如果设定一个不受社会偶然因素干扰的理想自由度，则生物的自由度必与生物的生存度成反比。由此也提示，自由化了的存在物自需某种形式的结构化组织来代偿其动荡不宁的失位态势，因为自由化正是残弱化的现象形态。

第五十三章

精深言之，“自为”或“自在”并不是某种存在形态，而是某种存在质态，或是同一种存在质素的自性演动。也就是说，自为并不是自为者独有的内性和样态，而是自在者之自在质素的展开。因此，自在者亦有自为的属性，只是较为细微罢了；反之，自为者亦有自在的本性，而且正是这个深刻的自在性主宰着自为的样态。说到底，“自为”无非是自在者愈来愈不能“自在”而不得不有所“为” （或曰“有所作为”）的自然存在方式或自然存在质态而已。【弗洛伊德对人性中之“本我”、“自我”和“超我”的区分，以及荣格向“意识层”以下发掘“无意识”的支配性基础，就是在最富有自为色彩的精神现象中追溯和分析其自在性本原的一种尝试。】

物的自为质态表达为物的感应状态和物的能动状态之增势，即表达为对自存条件愈来愈迫切的依赖和占有，而互为条件的依存关系和互为对象的感应机制是任何结构化状态必然发生的基础。因此，从物理学的理论上讲，在宇宙爆发的初始瞬间，最简单的亚核结构及氢核结构就有可能出现，随着宇宙存在质态的演化，亦即随着所有存在者依赖条件的递增和感应性能的扩大，结构化的发展势在必行。也就是说，“存在”表现为结构存在，“物性”表现为物性相关，这是近代物理学从牛顿式的绝对实体（绝对时空、绝对质量）向爱因斯坦式的相对存在（时空弯曲、质能互换）逐渐深化的客观规定，也是海德格尔哀叹人类的思想史从着实追询于本体论上的“存在”滑入面对三论（系统论、控制论、信息论）的“空壳”虚与周旋的根源所在。这种自然意义上的结构化趋势具有某些规律性的特征：首先，从原子结构层次上氢核聚变或重核裂变的释能状态，到分子结构层次上离子键能的平衡状态，再到生命结构乃至社会进化层次上的耗能日剧状态，系统结构的能量维系越来越艰巨（即符合整个宇宙演化的熵增和热寂趋势）；其次，更重要的是，各层结构自下而上（亚原子粒子、由粒子演化而成的原子、由原子化合而成的分子、由分子编码而成的生命、由生命聚合而成的社会）依次呈现出内部构态的逐步分化，具体地说，即宇宙代偿进程的结构质态随着衍存条件量的增加而日趋繁复，随着依存感应性的扩张而日趋动摇；前者使结构状态倾向于复杂和致密，后者使结构状态倾向于疏离和松动，二者相辅相成，推动着自然界的结构化衍存形态向日益令人目眩的脆弱高度挺进。

——是为结构化之繁复趋势。

怠至生命物质的条件依赖和感应依存发展到非得借助于自主能动性的代偿方可实现之时，社会结构由以显形，它表明，物演分化和残化的进程业已达到了一个崭新的高度，从而迫切需要更为庞大和更为复杂的结构形态予以整合。实际上，社会的代偿性发生是与生物之问世同时肇始的，即社会的演进照例有一个从无结构状态向结构化状态嬗变的过程，且随着生物生存度趋于下倾，社会结构度相应上升，也就是说，生物的生存度与生物的社会度呈反比相关，这一定律势必贯彻始终，只不过在不同阶段采取不同的贯彻方式而已。因此，如上所述，它一方面表达为社会结构的日益严谨和高密合趋势，另一方面又表达为社会行为的日益自由和高动荡倾向，从而提示生物的社会存在与生物的理化存在同样都是宇宙递弱代偿进程的自然产物。（本书之第三卷就是对此项论题的展开）

第五十四章

时间和空间在科学的直观表象中是运动的“维度”，在哲学的直观表象中是实体的“广延”，而在存在的自性中就是存在本身。

即是说，维度或广延是自然存在演化的产物，或者说是物的存在质态对于物的存在性的表达。所以，从存在的本原或存在度趋近于１的那个原始奇点出发，物的存在几乎无“维”可分，亦即几无“广延”可言，换一个更为精确的表述的话，则应该说：时空存在与物的存在共和为“一维存在”（即“一系存在”）而存在，这就是时空的本质。【上述“一维存在”，仅指贯彻始终的演动向度之内涵和规定，而不是指时空上的某一维度。按照现代宇宙论的物理学推导，宇宙是在大爆炸的过程中才有了“空间”的拓展，是在相对运动的背景下才有了“时间”的规定，即在高存在度的“奇点”上，三维空间或四维时空都是不存在的（即物理学上的“零维度”），尽管“非时空的存在”令时空性存在的衍存者全然无法想象也罢。】

可见时空本身照例不过是一种偏于原始的存在属性而已，细分起来，可以说，空间是物质失存于高“度”势位的“失位性”存在方式，所以它反而对存在者提出了某种“定位”存在的要求；时间是物质失存于高“稳”势态的“失稳性”存在方式，所以它反而对存在者提出了某种“求稳”存在的要求；这些要求就表达为一切衍存物在时空中不断发展的种种后继属性，而这些属性及其代偿功效就是为了解决失位和失稳的存在难题才使之得以有所表达。【所谓“失位”，是指从“存在是一”的分化演历中脱失而又不得不寻求回归和整合的那样一种状态；所谓“失稳”，是指从“存在是一”的分化演历中游离而又不得不寻求还原和依附的那样一种状态；二者其实是同一状态的不同观照角度。由此亦可看出，在不得不因衰变而演化的自然进程中，一切顺向发展的动势，其实都不过是为了达成逆向归原的内在目标而不可得的一种尴尬，亦即一切代偿举措都不过是为了回溯高存在度的原状而不可得的一场徒劳，因此，可以说，代偿的激进正表达着保守的内质，这就是“激进（变革）”与“保守（守旧）”二者各自具有的价值和悲剧之根本所在。】

于是，随着物质存在度不可遏止的衰变，四维时空在维度上相应呈现出不断延展的态势（从某种非时空的状态膨胀到“光年”乃至“亿光年”而不止），这种态势其实并不是抽象的“时空”（即“绝对时空”）在自行显现，而是失位和失稳的相对性衍存物在寻求自稳的相对存在位置。

因此，时空决不是物质以外的某种存在，而直接就是物性的体现，所体现的正是自然弱化演运越来越趋向于局限的一隅，即在空间化的规定下后衍性存在者呈现为质量递减的褊狭存态（从以“亿光年”计的距离尺度退缩到以“米”或“公里”计的活动范围），在时间化的规定下后衍性存在者呈现为时度递短的褊狭存态（从以“亿万年”计的演动尺度退缩到以“时”或“年度”计的历史范围）。而且，相应地，物质运动速度也由亚原子微粒的光速或近光速颓变为愈来愈慢的分子运动速度乃至生物运动速度，这正是失位性存在者要求定位存在或失稳性存在者要求自稳存在的自然配套措施。

也因此，时空存在从与物共在的一维存在演化为多维存在，从与物同台的前景存在退化为背景存在。所谓“时空是物质固有的存在形式”之说显然是一句像抽象时空本身一样空洞的哲言，因为时空既不是“固有”的，也不是“存在的形式”，它虚化为观念中的“存在形式”正是它不能“固有”的生动表现。故而应这样定义之：时空是物质失稳和失位的质态表达，或者说是物质以失稳和失位质态实现衍存的方式。

——是为时空维度之舒展趋势。

简言之，时空既是自在之物的自然属性延展，又是自为之物的“先天直观形式”。也就是说，时空作为物的属性同时规定着物对自身失稳和失位的体现方式与体察方式（从根本上看，“体察方式”仍是“体现方式”之一种或一个方面罢了），这就是康德“先验时空”的合理真髓。【康德只关注着观念的、体察的一面，乃是由于他不明白“先验主体”与“先验对象”之间的非经验的衍存关系或非观念的派生关系，虽然从认识论的角度出发，康德实在又是对这种非经验关系有所觉察的第一人，因为所谓的“先验规定性”正是失位的弱存者必须依据非经验的 “先天规定性”（即“自然规定性”或“生理规定性”）来建立包括经验本身在内的自为定位机制而已。可见失位的物性规定着拮抗失位的经验，即不仅仅是“时空的直观形式”，而是“认知性”（或“感知性”）本身不外就是某种在实施感知以前即已被规定了的先验属性。】

第五十五章

失位和失稳是物的时空化演运的存续质态，反过来说也一样，即时空演化是物自性或存在性的自然展开，于是，如上所述，存在在总体上就表达为一系列存在的趋势或衍存律：

——条件量的递增使依存基础易于坍塌；（衍存条件递增律）

——感应性的放大使共存关系易生错乱；（衍存感应泛化律）

——能动性的扩张使存在者发生迷失的概率增大；（衍存动势自主律）

——结构化的繁复使系统的稳定性难以保持；（衍存结构自繁律）

——总而言之，物的时空演化或时空化的物性演运不免造成衍存物或衍存态势在时空分布上的萎缩格局。（衍存质量递减律和衍存时度递减律）

由此充分暴露出自然存在性的如下本质及其演动法则：存在效价的必然流失俨如热力学第二定律中的熵值必趋增大一样不可变易，然而正是这一大势才使整个存在得以代偿性地展开和实现，即是说，无效代偿正是有效存在的基本前提，代偿衍存正是自然一统的贯彻方式。

生物存在作为对理化存在的代偿使之走向物质实存的至弱一级；智质存在作为对体质存在的代偿使之走向属性虚存的至弱一级；社会存在作为对生物存在的代偿使之走向系统结构的至弱一级；这些临末代偿的极端表达终于都体现在人类文明的存在形态之中，于是，文明的浪潮愈逼愈急，人类的生存日渐紧张。

这种紧张可以被扼要地划分为：

经济与资源范畴的紧张或物欲张力上升；（与衍存条件递增律相对应）

文化与信息范畴的紧张或知性张力上升；（与衍存感应泛化律相对应）

行为与信仰范畴的紧张或自由张力上升；（与衍存动势自主律相对应）

政治与制度范畴的紧张或社会张力上升；（与衍存结构自繁律相对应）

环境与人口范畴的紧张或生态张力上升；（与衍存时空递减律相对应）

诸如此类的种种紧张归根结蒂都是自然存在本身的紧张，或者说是由于存在度的趋降所导致的自然代偿张力的上升使然，一言以蔽之：“人类”这种自然衍存物的生存紧张与存在自为化的程度成正比。【基于此，所谓“意识对存在的反作用力”之谈，从根本上讲是不能成立的，因为意识的反作用力正表达着存在本身的代偿作用力，即意识的反作用力正是代偿功效的直接贯彻，只不过此项贯彻不免给“自我意识”自身造成了某种反客为主的“自为表象”罢了，而代偿无效的终局才真正体现着“无意识作用力”对“意识”本身的宰制。】

第五十六章

显而易见，接续于生物存态的“文明存态”本质上依然是那个原一的自然范畴。它的文明演历诚然是物的自为化进程最夺目的表现，却毕竟不能改变自为本身的自在性质——即不能改变自为存在与自在存在是出于同源基态和同源规定的自然本质。

因此，才会形成这样荒谬的存在之局：自然界之所以要为至弱存在者代偿性地缔造出足以导向文明化的体智质态，乃是为了让它在极端失稳的失位境遇中自为地延续自身的存在，而不是为了让它更敏捷地奔向失存，因为自为存在正代表着自然存在本身；然而唯因如此，自为的存在者才必须更投入地体现危在，因为它无休止地继续让自身的存在效价趋于流失同样是自然存在本身实现存在的必然；所以，人类出于某种无可奈何的内外压力而不得不将自己的浑身解数都调动出来以寻求更快的发展，恰恰是递弱代偿法则运行到理性阶段的又一个通例和证明——一个对自然存在性和自然统一性的最后也是最辉煌的证明。【这就是“人类”在“自然坐标”上的尴尬位置。（参阅本卷第三十四章的坐标示意图）】

有鉴于此，人类应该明白，他们的一切努力和造作都不能改变自身失稳与失位的存在处境，反而势必将自身带入更其失稳与失位的境界之中，尽管他们又不得不一如既往地努力奋斗下去才能勉强获准苟存。【故此，人类的求稳意识和保守行为同样是合乎天理的自然秉性，就像人类的求变心理和激进行为是合乎天理的自然秉性一样。进一步说，东方哲思的保守素质源于前者；西方哲思的躁动素质源于后者。而且，愈原始的存态愈偏于保守，愈发展的存态愈偏于躁动。】

这就是“不以人的意志为转移”或“正以人的意志为指归”的人类自身的存在形势。【故此，应该承认如下说法是不错的：人的意志是“自然意志”的暗中继续和明快勃发。只不过叔本华黯然凄楚的唯意志论主要表现了“暗中继续”的自然企图，而尼采昂然嚣张的唯意志论主要表现了“明快勃发”的自然操作罢了。】

第五十七章

自然的意志——或者换成较易为本书读者接受的说法即“存在在自失中衍存的存在性”——使物性升华为人性，而物的质态一旦进化为人的性状，自然的存在就自失为（或“跃迁”为、“显现”为）形而上学的“存在”。【注意：“性状”一词是“质态”一词的不等位或进位同义词；“形而上学的存在”一语是“自然的存在”一语的不等位或进位同义词组。两两对应的话，“性状化的形而上学存在”就构成了康德意义上的先验的此岸的主观的存在，“质态化的自在之物”就构成了康德意义上的超验的彼岸的客观的存在。二者的沟通，正在于“性状存在”与“质态存在”的演替性沟通，否则，单纯从感知或逻辑出发是不可沟通的，是谓“形而上学的禁闭”。（详见卷二）】

说到底，举凡由人类引发的一切事件（或“一切与人有关的特定对象的存在”）不外都导源于人类这种自然衍存物的存在弱性之中，亦即人类“存在性”的失稳或失位是人类一切问题的唯一源泉。【依据上章“荒谬的存在之局”模拟一个“荒谬的存在之物”，也许有助于启迪“冥顽”：设若有一磐石居然弱化到这般田地，它的体表必须布满神经末梢和种种感受器，以便敏锐地将任何细小的不利刺激转化为“痛苦”的感觉而逃避之；必须赋有精致的生理构造和运动机能，以便不失时机地将任何微薄的生存条件转化为“欣快”的欲望一概捕获到手；甚至必须具备逻辑思维能力和选择判断能力，否则便会在苍茫天地之间找不到自己安身立命的位置；则这块石头也一定得去追问存在，纵然这种追问不免造成愈问愈疑的无穷困惑也罢——这块软化或弱化了的石头就是“人”。须知那硬化的石头之所以能够安然沉默，盖由于其存在的问题早在未问之前就已相对解决了的缘故。】

这就是一切人文现象的自然根据，也是一切哲学论题的生发基础。

第五十八章

存在自失于观念中的“存在”，使存在本身在另一个层位上变态重演着它的丰化过程，就像存在曾经自失于非观念的各个层位上变态重演着它的丰化过程一样。【所谓“重演”，乃是同一机制的连续贯彻，故在非历史的、不可变易的内性范畴中完全成立，而在历史的、流变失存的外延范畴中不完全成立。换言之，存在的质态终不能重演，但导致质态演化的机制总在重演。】

从原始的客观存在到客观的层位跃迁，再跃迁到主观的“存在”层位，即是 “存在实现为存在的全体”或“存在实现为存在的对象”的自然历程（请回顾第七章）。【这一历程以后还将在康德所谓的“纯粹理性”（即精神领域）和“实践理性”（即社会领域）中继续演运，直至走完它的自然全程。】

也就是说，形而上之“存在”是形而下之存在的继续，并在本质上受其支配，尽管这种支配未必呈现为刻板的“反映论”式的等一。

无论“存在”在形而下实演抑或在形而上虚演，它的演运都受到同一法则的规定，那就是递弱代偿的存在性的规定。

所以，追问存在的存在者一定是由于自身的弱质而发问，或者说一定是由于自身需要代偿而发问，这就是作为“存在者”的“设问者”何以要追问存在的原因（请回顾第一章）。

第五十九章

因此，作为设问者的物（即作为“人”的物）就是不问即无可自存的物（仍是自然之物），所问者，无非是要追寻业已从自身中遗失而又不可任其遗失的东西，故呈“追问”之势。

若无“追问”的内在要求，则断不会为不相干的事而生出无缘无故的“惊异”，也断不会有可以“设问”的自身素质。“惊异”是从特定素质的自身出发观望于异己的存在而惊异，尤其是为这些异己的存在如何可能成为自存的要素或自存的前提而惊异，即本质上是为自存与他存的关系而惊异，虽然从表面上看，惊异常常发自于无缘由的“美”或无缘由的“疑”，而并不直接呈现为求存的动机。可见“美”与“疑”一样都是自身存在性或自然存在性的特定产物，二者共同表现为“诱惑”的联系——借以联系于自然整体存在（或借以维系自然整体存在）而已。

所以，惊异的本质不在于亚里士多德所谓的“对自然万物的惊异”，而在于 “自身居然必须以自然万物为依存对象”才使惊异油然而生。可见“对象”不仅仅是一个抽象的认识论上的概念，而是一个潜涵着“自身必须通过设立对象而存在”的非认识论规定性的概念，这个“必须设立对象”的存在规定性规定着“如何设立对象”的认识过程，因而哲学上的认识论问题归根结蒂是一个存在论的问题，或者说是一个关乎自然哲学的“本体论”问题——不言而喻，这里所讲的“本体论”不仅涉及“对象”的本体规定性，更涉及“认识主体”自身作为一个存在物的本体规定性。【既往的全部哲学之所以漏洞百出、牵强附会，盖由于“自然本体”与“精神意识”、“本体论”与“认识论”完全处于无法弥合的分立状态使然。换言之，搞不清“人”的自然衍存位置，当然也就弄不明“人的精神属性”由何而来以及如何运作。自笛卡尔以降，哲学家们似乎突然清醒过来，他们发现，如果不能澄清精神与意识的性质及其认识能力本身的规定（即“能知”是什么的问题），则我们就没有可能、甚至没有资格去谈论古希腊哲学关心的所谓“存在本体”问题（即“所知”是什么的问题），哲学由此超越唯物的本体论研究阶段，而跨入唯心的认识论研究阶段，这不能不说是人类思想史上的一大进步。然而，既然“我思”也是一种“在”（笛卡尔的“我思故我在”），那么，倘若无能探究 “我在”的渊源、性质和规定，又如何能够澄清“我思”的本来面目呢？——这使得一切认识论哲学（即“精神哲学”）终于堕入远比本体论哲学（即“自然哲学”）更黑暗的深渊。看来，出路只有一条，那就是：让“本体论”（存在论）与 “认识论”（精神论）共有一个起点、一系规定、一脉动势，并最终达成“追求存在”这样一种结果，亦即让“认识论”问题与“本体论”问题还原为一个问题、阐释为一种答案。】

这才是哲学的真正的或元始的开端——一个对“惊异”本身产生惊异、对“追问”本身加以追问的开端——由此跨入哲学的圣殿，窥见存在的堂奥。

第六十章

综上所述，已知自然存在或一切存在者一概统一于存在性的演化，正是这同一存在性的演运才造成了“质料”或“质态”的分化，才造成了“本体论意义上的存在”之落实，也才造成了“存在之所以存在”或“从存在到存在的对象”之实现。

而且，基于对此项存在性的系统证明，“存在”无论以何种质态存在，即无论以此岸之“对象”（即巴门尼德的“非存在”范畴）或彼岸之“非对象”（即巴门尼德的“存在”范畴）的状态存在，都无碍于将它们一概併入总体存在来加以讨论，这种情形，颇像门捷列夫编排化学元素周期表时毋庸在乎若干元素的缺档一样。即是说，当我们从“作为对象的存在”之中探求“前对象的存在”或“非对象的存在”时，毋庸顾虑“形而上学的禁闭”所造成的武断之局。【因为“形而上”式的观念封闭和主观武断本身就是衍化为弱存者或依存系统的存在方式之规定】

再之，既然逻辑的展开与存在的展开受同一存在性的制约，即存在性的演运使存在在不同层次上以不同的质态重演，则“逻辑中的存在”与“非逻辑的存在”就成为既可以区分又可以重合的存在，进而逻辑本身的层次化运动也就会以并不与非逻辑的存在相矛盾的形态展开，从而令精神存在无须勾销非精神存在亦可达成自身的豁然明朗，再不必像黑格尔那样把“存在”与“真理”永远套死在逻辑的格式中搅混。【至于完全看不见精神本身的“虚存规定性”（即呈现为“主观唯心状态”的那种客观规定性）的哲学，就像隔着玻璃乱撞而又不能将玻璃纳入视界的苍蝇那样失掉了前途。因此，自康德以降，严肃的哲学家宁可匍匐在貌似“透明”的“心灵实体”（笛卡尔语）上琢磨，也不肯贸然碰壁了。然而，这只能算是在先前那个阻挡物的垂直平面上跳滑步舞，却不能标榜为一条出路。】

总之，存在性使物质的规定性与逻辑的规定性同一，使作为物的规定性与作为人的规定性同一，从而足以成就符合逻辑的自然哲学、符合自然的精神哲学以及既符合自然弱演又符合精神舒展的社会哲学之统一。【如果说“人类”是自然物演序列的后衍形态，如果说“精神”是自然弱化动势的属性代偿，则“社会”就不可能不是自然结构进化的延续产物。而且，正是基于从无机到有机的实体生物化（体质）进程，以及从感应到感知的属性精神化（智质）进程，生物生存性状的社会化耦合进程才能在自然结构化的固有轨迹上继续运行（从体质性状的分化耦合形态发展到智质性状的残化整合结构）。既往的认识论之所以与本体论完全断裂，就在于它根本找不到物质存在与精神存在的代偿演运脉络，结果不免导致整个认识论的基本问题都必须复审（卷二题旨）；同样，既往的社会学之所以与自然学完全断裂，就在于它根本找不到自然存在与社会存在的物演动进环节，结果不免导致整个社会学的基本概念都必须重铸（卷三题旨）。】